II

Max Dessoir sull’Antroposofia

Da quanto esposto in precedenza, è ben chiaro come un oggettivo confronto con l’antropologo possa essere desiderabile per il rappresentante dell’antroposofia. Si potrebbe pensare di poter stabilire un confronto del genere con un libro che ha gli intenti del libro di Max Dessoir (“Vom Jenseits der Seele - Die Geheimwissenschaften in kritischer Betrachtung”, Stuttgart 1917. Il capitolo citato più sotto è alle pagg. 254-263). Dal punto di vista dell’antroposofia questo libro è scritto nel senso della scienza antropologica. Poggia sui risultati dell’osservazione dci sensi, e vuole far valere il modo di pensare e i mezzi di ricerca che sono in uso nella corrente di conoscenza scientifico-naturale. Il libro, nel senso di quanto qui esposto, appartiene alla scienza antropologica.

Nel capitolo del suo libro intitolato “Antroposofia” Max Dessoir vuole offrire una critica delle idee antroposofiche esposte nei miei scritti. Cerca di riprodurre a suo modo diverse esposizioni di questi scritti e di collegarvi le sue osservazioni critiche. Questo potrebbe quindi portare a osservare ciò che può venir detto dalle due cerchie di idee per i diversi punti del processo conoscitivo.

Voglio quindi riportare le esposizioni di Max Dessoir, per presentarle e discuterne. Il Dessoir vuole far notare come sia da me sostenuta l’opinione che l’anima umana possa arrivare a servirsi dei propri organi spirituali attraverso uno sviluppo interiore, e con ciò mettersi in rapporto con un mondo spirituale in modo simile a come essa si mette in relazione con il sensibile attraverso i sensi fisici. Dalle esposizioni precedenti di questo mio scritto si può desumere come io pensi che cosa deve avvenire nell’anima, affinché essa giunga alla contemplazione della vita spirituale. Max Dessoir interpreta a suo modo ciò che io ho esposto nei miei scritti a questo proposito. Egli dice in merito: «Attraverso questo lavoro interiore l’anima raggiunge quello a cui tende tutta la filosofia. Certo si deve proteggere la coscienza, libera dal corpo, dall’essere confusa con una chiaroveggenza sognante e con processi ipnotici. Se le forze dell’anima sono aumentate, l’io può sperimentarsi al di sopra della coscienza, quasi in una condensazione e in un’autonomia dello spirituale; già nella percezione di colori e di suoni esso può escludere dall’esperienza la mediazione del corpo». A queste sue frasi il Dessoir aggiunge l’affermazione: «Non vale la pena di confutare nei particolari queste affermazioni» (pag. 255 del libro di Max Dessoir). Il Dessoir mette insieme la mia concezione della percezione spirituale in modo da farmi affermare che nella percezione di colori e di suoni si possa escludere la mediazione del corpo. Il lettore consideri ciò che nelle esposizioni precedenti ho detto sulle esperienze che fa l’anima attraverso i propri organi spirituali, e come essa giunga ad esprimersi su queste esperienze in immagini di colori e di suoni. Vedrà allora che dal punto di vista dell’antroposofia non potrei affermare niente di più assurdo che l’anima possa «escludere la mediazione del corpo nella percezione di colori e di suoni». Se facessi una tale affermazione sarebbe certo giusto dire che «non vale la pena di confutare nei particolari quest’affermazione». Ci si trova di fronte a un fatto veramente strano. Max Dessoir sostiene che io dica qualcosa che secondo le mie stesse premesse dev’essere qualificato da me come assurdo. Con un’opposizione così ostile un confronto è ora certo impossibile. Si può solo constatare che caricatura venga presentata e messa in circolazione dell’idea di chi si vuole combattere.

Ora il Dessoir potrebbe forse obiettare che certo nei miei scritti anteriori non trova esposte le mie idee in relazione proprio al punto toccato in modo così chiaramente conseguente come nel capitolo precedente di questo scritto. Ammetterò senz’altro che in successive spiegazioni da me date si possa trovare un’esposizione più esatta di quanto presentato precedentemente in relazione a certi punti dell’antroposofia, e che il lettore dei miei scritti precedenti possa forse qui e là giungere ad erronee opinioni su quanto io stesso in un certo punto ritengo necessario per un coerente sviluppo delle mie idee. Io credo che ogni persona di criterio debba ritenere questo ovvio. Infatti l’antroposofia è un ampio campo di lavoro, e le .azioni possono sempre abbracciare solo singole zone parziali.

Ma in questo caso può Max Dessoir valersi del fatto che il punto sopra toccato non abbia trovato alcun chiarimento nei miei scritti precedenti? Il libro di Dessoir è uscito nel 1917. Nella quinta edizione del mio libro “L’iniziazione”, che è uscito nel 1914, al punto che tratta della presentazione in colori di esperienze spirituali ho fatto la seguente osservazione: «In tutte le descrizioni che seguiranno bisogna tenere conto che, per esempio, quando è detto “vedere” un colore, si intente parlare di “vista spirituale” (veggenza). Quando il chiaroveggente dice: “Io vedo rosso”, ciò significa: “Nel mondo animico-spirituale ho un’esperienza simile a quella che nell’esperienza fisica mi procura l’impressione del colore rosso”. Perché alla conoscenza chiaroveggente, in tal caso, riesce naturale di dire “Io vedo rosso”, si adopera questa espressione. Chi non riflette a questo può facilmente scambiare una visione di colori con una vera esperienza chiaroveggente» (si veda nel mio libro “L’iniziazione” la nota a pag. 96). Ho fatto questa osservazione non perché ritenga che qualcuno che legga le mie esposizioni precedenti con vera comprensione possa arrivare all’opinione che io sostenga che si possano vedere colori senza occhi, ma perché potevo immaginare che qui e là qualcuno con una lettura superficiale mi potesse attribuire, equivocando, una simile osservazione, se non avessi detto espressamente che la ritengo ingiustificata. Tre anni più tardi, dopo aver espressamente respinto questa attribuzione, arriva Max Dessoir, e racconta che io sostengo ciò che in realtà ritengo assurdo.

Ma non basta ancora. Nella sesta edizione del mio libro “Teosofia”, che pure è uscita nel 1914, sull’argomento si trova quanto segue: «Ci si può figurare che questi “colori” stiano davanti all’anima come un colore fisico sta davanti all’occhio. Un tale “colore animico” non sarebbe però che un’allucinazione. Con impressioni di carattere “allucinatorio” la scienza dello spirito non ha nulla a che fare. Né a tali impressioni qui si allude. Si arriva ad una rappresentazione giusta quando si tenga presente che nello scorgere un colore fisico l’anima non ha soltanto un’impressione sensoria, ma anche un’esperienza sua propria, cioè animica. Quest’esperienza animica muta secondo che attraverso l’occhio l’anima percepisca una superficie gialla oppure azzurra. Quest’esperienza si può chiamare un “vivere nel giallo” o un “vivere nell’azzurro”. Ora di fronte ad esperienze animiche attive di un altro essere, l’anima che percorra il “sentiero della conoscenza” sperimenta un analogo “vivere nel giallo”, e di fronte a sentimenti di devozione sperimenta un “vivere nell’azzurro”. L’essenziale non è che davanti alla rappresentazione di un’altra anima il chiaroveggente veda il colore azzurro come lo vede nel mondo fisico, ma che abbia un’esperienza tale da autorizzarlo a chiamare quella rappresentazione “azzurra” come l’uomo fisico può ad esempio chiamare azzurra una tenda. È inoltre essenziale che il chiaroveggente sia conscio di fare questa sua esperienza in condizione extra-corporea, così da poter parlare del valore e del significato della vita animica in un mondo non percepibile attraverso il corpo» (si veda alla pag. 124 del mio libro “Teosofia”; analoghe considerazioni sono anche a pag. 340 della mia “Scienza occulta”; si da’ il caso addirittura incredibile che Max Dessoir citi alla pag. 254 del suo libro proprio la quinta edizione del mio libro, che asserisce di aver consultato, ma affermando il contrario di quanto è detto nel mio libro).

Rinuncio a citare dai miei scritti ancora altro che possa presentare la mia reale idea sulla questione toccata. E rimetto ad ogni lettore che ancora voglia formarsi un giudizio oggettivo su fatti, se si parla di antroposofia, che cosa si debba pensare della “versione” di Max Dessoir della mia esposizione.

Ciò che Dessoir più avanti presenta sul rapporto della rappresentazione “immaginativa” con una realtà spirituale ad essa corrispondente, getta una luce infausta sul grado di comprensione che egli porta incontro alla descrizione da me tentata della coscienza conseguita attraverso gli organi spirituali. Egli ha appreso che l’antroposofia non spiega l’evoluzione dell’umanità sulla Terra solo con i mezzi che si usano nell’antropologia, ma che attraverso i propri mezzi essa vede tale evoluzione dipendente da esseri e forze spirituali. Nel mio libro “La scienza occulta” nelle sue linee generali ho cercato di rendere chiaro il decorso dell’evoluzione umana per mezzo di rappresentazioni “immaginative” (peraltro anche per mezzo di tipi di conoscenza che oltrepassano la visione immaginativa, cosa che però per ciò che si deve qui discutere ha poca importanza). Nel libro nominato ho accennato a come alla visione antroposofica risulti un’immagine degli stati che l’uomo ha vissuto in forme evolutive che sono vicine alle attuali, e ho anche richiamato l’attenzione su forme evolutive così antiche, in cui l’uomo compare in un modo molto diverso da quello attuale, che vengono da me descritte non attraverso le rappresentazioni dell’antropologia, prese a prestito dalla percezione dei sensi, ma attraverso rappresentazioni immaginative.

Dessoir informa i suoi lettori su quello che io ho esposto sull’evoluzione dell’umanità nel modo seguente. Sulla mia presentazione delle forme evolutive che stanno ancora vicino alla conformazione umana attuale, dichiara che per una determinata epoca del passato io ipotizzo una civiltà dell’umanità paleoindiana a cui poi faccio seguire altri periodi di civiltà. In Dessoir si legge: «L’antica India non è l’India attuale, e così poi in generale tutte le indicazioni geografiche, astronomiche, storiche sono da intendere allegoricamente. Alla civiltà indiana seguì quella dell’antica Persia, guidata da Zarathustra, che però visse molto prima della personalità che portò questo nome nella storia. Seguirono altri periodi di tempo. Noi ci troviamo nella sesta epoca» (a pag. 258 del citato libro di Max Dessoir).

Su quanto dico su un periodo molto più antico dell’evoluzione dell’umanità, in cui essa veniva alla luce in forme che sono molto diverse da quelle attuali, Dessoir così riferisce: «L’uomo si è formato in un passato remotissimo, che Steiner chiama l’epoca lemurica (perché poi?) e in una terra che allora si trovava tra l’Australia e l’India (che quindi è una precisa definizione di luogo, e non un simbolo)» (a pag. 261 del citato libro di Max Dessoir).

Voglio ora tralasciare il fatto che queste “versioni” di quanto da me esposto possa vederle sia pure in generale solo come caricature del tutto inadeguate a dare un’immagine ad un lettore qualunque di ciò che intendo. Voglio solo parlare di un punto di tali “versioni”. Dessoir fa credere al suo lettore che io dica che ciò che è osservato nello spirito sia da intendere allegoricamente (simbolicamente), che quindi l’antica India, in cui pongo un’antica civiltà dell’umanità, sia una “terra simbolica”. In seguito trova biasimevole che io trasferisca un antichissimo periodo dell’evoluzione umana nella Lemuria, tra l’Australia e l’India, e con questo contraddica me stesso terribilmente, visto che dalla mia esposizione si può ben notare che io considero la Lemuria una vera e propria indicazione di luogo, e non un simbolo.

Si deve certo ammettere che un lettore del libro di Dessoir che non abbia letto niente di mio e semplicemente accetti la relazione di Dessoir, deve giungere all’opinione che la mia esposizione sia roba per niente approfondita, del tutto confusa e contradditoria in se stessa. Che cosa si trova però in realtà nel mio libro sulla regione della Terra da me indicata come antica India? Si rileggano le e posizioni che la riguardano, e si troverà che io esprimo con assoluta chiarezza come l’antica India non sia un simbolo, ma una regione della Terra che, anche se non del tutto esattamente, in sostanza coincide con quella che tutti chiamano India (si veda la mia “Scienza occulta”, pag. 224 dell’edizione italiana già citata). Dessoir riferisce quindi al suo lettore come mia opinione qualcosa che non mi sono mai sognato di esprimere. E poiché trova che nella mia descrizione dell’antica Lemuria parlo come se ciò concordasse con la mia reale opinione dell’antica India, non però con l’assurdo che mi fa dire, mi attribuisce la contraddizione (si veda la mia “Scienza occulta”, pag. 210 dell’edizione italiana già citata).

Ci si chiede come accada il fatto incredibile che Dessoir mi faccia sostenere che l’antica India sia da intendere “allegoricamente”. Dall’intero contesto della sua esposizione mi risulta a proposito ciò che segue. Dessoir ha letto qualcosa dei processi della vita dell’anima che io caratterizzo come la via al vedere spirituale, il cui primo gradino è la conoscenza immaginativa. Descrivo come l’anima, attraverso calma dedizione a determinati pensieri, sviluppi dalle sue profondità la capacità di formare rappresentazioni immaginative. Dico che a questo fine è meglio che l’anima riposi in rappresentazioni simboliche. In base alla mia esposizione nessuno dovrebbe cadere nell’errore di credere che le rappresentazioni simboliche siano qualcosa di diverso da un mezzo per arrivare alla conoscenza immaginativa. Dessoir invece intende che, poiché tramite i simboli si arriva al rappresentare immaginativo, anche quest’ultimo consista solo di simboli, e mi attribuisce l’idea che chi si serve dei propri organi spirituali, mediante rappresentazioni immaginative non veda realtà, ma solo simboli.

Nei confronti della mia esposizione l’affermazione di Dessoir, che in casi come quello dell’antica India io indichi dei simboli e non delle realtà, si può paragonare al seguente esempio. Dallo stato del terreno qualcuno scopre che nella zona in cui si trova deve esser piovuto da poco. Lo comunica a un altro. Gli può ovviamente comunicare solo la sua rappresentazione del fatto che sia piovuto. Un terzo allora sostiene che il primo ha detto che lo stato del terreno non dipende da una pioggia reale, ma dalla rappresentazione della pioggia. Io non sostengo né che le rappresentazioni immaginative si esauriscano in semplici simboli, né che esse siano una realtà, ma che si riferiscono a una realtà, come sempre succede nelle rappresentazioni della coscienza abituale. E attribuirmi di far riferimento solo a realtà simboliche è come affermare che il naturalista non veda la realtà nell’essenza a cui le sue rappresentazioni si riferiscono, ma in esse stesse.

Quando si presentano idee che si vogliono combattere nel modo in cui lo fa il Dessoir, la lotta è ben facile. E Max Dessoir se la facilita davvero, sedendosi elegantemente sullo scanno del giudice critico; ma gli riesce di farlo solo perché prima deforma la mia esposizione in una caricatura, spesso anzi in una follia totale, e poi critica dal pulpito la propria creazione. Dice: «È contradditorio che le circostanze della realtà si siano dovute sviluppare da fatti “visti” e solo “simbolicamente” intesi» (pag. 263 del citato libro di Max Dessoir). Ma rappresentazioni tanto contradditorie non se ne trovano in me da nessuna parte. Che la mia esposizione le contenga è una supposizione del Dessoir. E quando arriva al punto di affermare: «Infatti la questione non è se si considera o no lo spirituale attività del cervello, ma se lo spirituale sia da pensare nelle forme dei modi di rappresentazione infantile, oppure come un regno con un proprio sistema di leggi» (pag. 263 del citato libro di Max Dessoir), gli si deve rispondere: sono del tutto d’accordo con lui che tutto ciò che scodella ai suoi lettori come mia opinione resta nelle forme dei modi di rappresentazione infantile, ma ciò che egli afferma non ha niente a che fare con le mie reali opinioni; si riferisce interamente alle rappresentazioni che, storpiando le mie, egli stesso ha costruito.

Com’è possibile che uno studioso proceda così? Per cercare di dare qualcosa per una risposta a questa domanda devo brevemente portare il lettore in un campo che forse non gli parrà divertente, ma che devo percorrere qui per mostrare in che modo Max Dessoir legga i libri su cui si arroga la competenza di critico. Di fronte alle esposizioni del Dcssoir devo presentare al lettore un po’ di filologia.

Il Dessoir, come ho già ricordato, descrive così la mia evoluzione dei periodi di civiltà umana: «Alla civiltà indiana seguì la paleopersiana... Fecero seguito altri periodi. Ci troviamo nel sesto periodo» (pag. 258 del citato libro di Max Dessoir). Ora potrebbe sembrare di ben poca importanza rimproverare a qualcuno che mi faccia dire: «Ci troviamo nel sesto periodo», mentre con tutta la chiarezza concepibile io specifico che ci troviamo nel quinto periodo. Ma in questo caso la cosa non è affatto insignificante. Infatti chi sia ben penetrato in tutto lo spirito della mia esposizione in proposito, deve ammettere che qualcuno a cui solo venga in mente che io parli del sesto periodo di civiltà come dell’attuale ha frainteso nel modo più grossolano tutta la mia esposizione. Che io indichi il periodo presente come il quinto è del tutto intimamente connesso con la spiegazione relativa da me data. Come arriva il Dessoir al suo grossolano malinteso? Possiamo farcene un’idea confrontando la mia esposizione della cosa con la sua “versione”, e procedendo con un’accurata indagine secondo il metodo filologico.

Là, dove nella mia descrizione dei periodi di civiltà arrivo al quarto, che faccio cominciare nell’ottavo secolo prima di Cristo e finire circa nel quattordicesimo o nel quindicesimo secolo dopo Cristo, io dico: «Durante il quarto, il quinto e il sesto secolo dopo Cristo andò preparandosi in Europa un nuovo periodo di civiltà che iniziò nel secolo quindicesimo e nel quale viviamo ancora attualmente; esso doveva prendere gradatamente il posto della quarta civiltà, cioè della greco-latina, e costituire il quinto periodo di civiltà post-atlantica» (si veda la mia “Scienza occulta”, a pag. 239 dell’edizione italiana già citata). La mia opinione è quindi che attraverso gli avvenimenti nei secoli quarto, quinto e sesto si predisposero effetti che necessitavano ancora di qualche secolo per la loro maturazione, per poi passare nel quattordicesimo secolo al quinto periodo di civiltà, in cui viviamo ancora al presente. Pare che Max Dessoir leggendo superficialmente il brano riportato lo abbia portato nella sfera della sua attenzione così da scambiare la successione dei secoli quarto, quinto e sesto con la successione dei periodi di civiltà. Quando qualcuno legge superficialmente, e oltretutto non ha comprensione per quanto ha letto, può capitare qualcosa del genere.

Non esprimerei senz’altro qui quest’ipotesi della superficialità di Max Dessoir se non fosse sostenuta dalle altre scoperte che si possono fare leggendo le sue “versioni” delle mie idee. Per parlare delle cose di cui si tratta, devo accennare a rappresentazioni proprie delle conoscenze antroposofiche la cui comprensione è quasi impossibile, se non vengono considerate nel contesto delle esposizioni della mia “Scienza occulta”. Io stesso non le presenterei mai a un lettore o ad un ascoltatore così estrapolate da tutto il contesto, come lo fa Max Dessoir. Già solo per il fatto che egli fondi la sua critica su “versioni” di idee da me invece esposte in un contesto molto vasto, devo discutere qui di quelle “versioni”. Devo mostrare di che tipo siano tali “versioni”. Prima devo premettere che l’esposizione di queste cose comporta grandi difficoltà perché il contenuto delle osservazioni spirituali può essere reso in un modo abbastanza chiaro solo se ci si sforza di esprimersi il più esattamente possibile. Perciò cerco sempre, quando espongo tali cose, di non risparmiarmi nessuna perdita di tempo per guadagnare in precisione di forma linguistica, per quanto mi è possibile. Chi penetri solo un po’ nello spirito dell’antroposofia può avere comprensione per ciò che ho appena detto. D’altra parte voglio ora mostrare come Max Dessoir proceda con le sue “versioni” (si può forse qui accennare a qualcosa che non viene tenuto presente in quei circoli in cui spesso si vuole giudicare il valore filosofico-scientifico delle ricerche antroposofiche. Non vorrei tralasciare questo accenno anche solo per il motivo che qualcuno potrebbe essere portato facilmente a credere che ciò che ho esposto contro il Dessoir sia un magnificare il mio testo, in modo fin troppo pedante. Nell’antroposofia si ha a che fare con comunicazioni dello spirito. Per questo ci si deve servire delle parole, della sintassi della lingua abituale. In esse però non si possono sempre trovare termini dcl tutto adeguati per ciò a cui l’anima è rivolta, quando guarda lo spirituale. I nessi che regnano nello spirituale, la natura particolare di ciò che si può chiamare “essere” e “accadere” sono molto più complicati, sottili e multiformi di ciò che esprime l’uso comune della lingua. Si raggiunge lo scopo solo utilizzando le potenzialità della lingua, volgendo la frase, spostando le parole, sforzandosi di portare ad espressione ciò che una frase non può esprimere adeguatamente, per mezzo di una seconda frase aggiunta, rispetto alla prima. Per la comprensione dell’antroposofia è assolutamente necessario familiarizzarsi con queste cose. Può capitare per esempio il caso che un dato di fatto spirituale sia visto del tutto male, se non si considera la forma d’espressione come qualcosa di essenziale. Il Dessoir non è mai arrivato nemmeno lontanamente all’idea che si dovesse prendere in considerazione qualcosa del genere. Pare presupporre dappertutto che ciò che gli risulta incomprensibile sia causato dal pensiero infantile, dal metodo primitivo dell’altro).

In relazione al cammino che fa l’anima per conseguire l’uso degli organi spirituali, egli presenta la mia concezione nel modo seguente: «La disciplina per la costituzione di una coscienza superiore comincia (almeno per l’uomo del presente) con l’immergersi con tutta la forza in una rappresentazione che sia un fatto puramente animico. Una rappresentazione simbolica è la più indicata, per esempio quella di una croce nera (simbolo delle passioni e degli istinti inferiori distrutti), il cui punto d’incrocio sia circondato da sette rose rosse (simbolo delle passioni e degli istinti purificati)» (a pag. 255 del citato libro di Max Dessoir). Indipendentemente dal fatto che una tale affermazione, estrapolata dal contesto, deve fare una strana impressione su un lettore, mentre difficilmente la farà nel contesto di ciò che è scritto nel mio libro, devo dire: leggendo quel che dice Max Dessoir nella frase suddetta come opinione di qualcuno, la riterrei assurda, o almeno assurdamente espressa. Infatti non riuscirei a trovare alcun nesso tra i significati del doppio simbolo, tra «le passioni e gli istinti inferiori distrutti» e «gli istinti e le passioni purificati». Dovrei proprio pensare: quell’uomo distruggerebbe i suoi istinti e passioni inferiori, e nel posto in cui è avvenuta la distruzione apparirebbero, come spuntati fuori dal nulla, le passioni e gli istinti purificati. Ma perché “purificati” se non c’era nulla da “purificare”, e anzi sul luogo della distruzione è sorto qualcosa di nuovo? Con il mio pensiero non verrei in nessun modo a capo di una frase del genere. Ma si legga la frase nel mio libro. Vi si trova: “Ci si rappresenti una croce nera. Questa deve essere il simbolo per i distrutti elementi inferiori di istinti e passioni, mentre là, dove le braccia della croce s’incrociano bisogna raffigurarsi sette rose rosse raggianti, ordinate a forma di circolo” (si veda la mia “Scienza occulta”, pag. 253 dell’edizione italiana già citata).

Si vede bene: io non dico che la croce è simbolo “delle passioni e degli istinti inferiori distrutti”, ma “per i distrutti elementi inferiori di istinti e passioni”. Quindi gli impulsi e le passioni inferiori non sono distrutti, ma “trasformati”, così che siano ripuliti dei loro elementi inferiori, e compaiano essi stessi purificati. Così Max Dessoir si prepara prima quello che vuole criticare. Poi lo può far passare per “un modo di rappresentare infantile”. È certamente pedante quando a un testo si fanno scolasticamente correzioni in questo modo, ma non sono certo io la causa di questa correzione scolastica. Ciò che la rende necessaria sono le storpiature del Dessoir, afferrabili solo per mezzo di tale scolasticità. Infatti esse equivalgono (per conto mio non coscienti, o prodotte da superficialità) a falsificazioni del mio testo. E solo di fronte a questo testo falsificato è possibile la critica del Dessoir.

Un altro caso delle “versioni” del Dessoir è il seguente. Di nuovo in un contesto che fa apparire la cosa completamente diversa da quando, nel modo dessoiriano, la si estrapola dal suo contesto, io parlo di determinati stadi evolutivi attraversati in precedenza dalla Terra, prima di diventare il pianeta che è abitabile per l’uomo nella sua attuale forma di evoluzione. Con rappresentazioni immaginative descrivo come era il primo di questi stadi di evoluzione. Per rendere chiare queste condizioni, mi è necessario parlare di esseri di natura spirituale che erano in relazione con la forma originaria della Terra di allora. Prescindendo dal fatto che Dessoir mi fa sostenere che sulla forma planetaria originaria della Terra per mezzo di questi esseri di natura spirituale si “sono sviluppati processi di nutrizione di secrezione”, più avanti dice: “Il chiaroveggente viene a conoscere queste condizioni ancora oggi tramite una percezione soprasensibile simile all’odorare, poiché tali condizioni sono in realtà sempre presenti” (pag. 258 del citato libro di Max Dessoir). Nel mio libro si legge che per i citati esseri di natura spirituale “si stabilisce una reciproca azione fra loro e le forze gustative che fluttuano nell’interno di Saturno. Per mezzo di ciò il loro corpo eterico o vitale raggiunge un grado di attività che si può chiamare una specie di ricambio organico” (si veda la mia “Scienza occulta”, pag. 135 dell’edizione italiana già citata). Dico poi che questi esseri portano vita all’interno della forma planetaria originale. “Si verificano perciò... dei processi di nutrizione e di secrezione” (sempre alla pagina citata della “Scienza occulta”). È ovvio che di fronte a una tale descrizione sia possibile il rifiuto più secco da parte della scienza odierna. Altrettanto ovvio dovrebbe già essere che un critico non si comporti come il Dessoir. Facendo credere di riportare la mia esposizione, dice che per mezzo degli esseri citati si sviluppano dei processi di nutrizione e di secrezione. Così come la cosa è presentata nel mio libro, tra l’affermazione che gli esseri iniziano la loro attività e così via e che si verificano dei processi di nutrizione e di secrezione, si trova la frase incisa che spiega che si sviluppa un’azione reciproca, e che per mezzo di essa nel corpo eterico o vitale di questi esseri compare un’attività che a sua volta porta ora ai processi di nutrizione e di secrezione della forma planetaria originaria. Ciò che il Dessoir compie con la mia esposizione si può paragonare a quanto segue. Qualcuno dice: un uomo entra in una stanza in cui si trovano un bambino con suo padre. Il bambino si comporta nei confronti del sopravvenuto in modo tale che il padre lo deve punire. Ora questa frase è storpiata da un’altra, in cui si afferma che a causa del sopravvenire dell’estraneo avviene la punizione del bambino. Chi mai potrebbe riconoscere da quest’affermazione quello che la prima frase voleva dire veramente? Più avanti il Dessoir mi fa dire che il chiaroveggente, tramite “una percezione simile all’odorare” (pag. 258 del citato libro di Max Dessoir), viene a conoscere condizioni proprie della forma planetaria originaria. Nel mio libro si legge però che è proprio di quelle condizioni essere manifestazione di forze volitive le quali si annunciano “alla facoltà chiaroveggente... a mezzo di fenomeni paragonabili a degli odori” (si veda la mia “Scienza occulta”, pag. 136 dell’edizione italiana già citata). Quindi nel mio libro l’affermazione che la percezione spirituale di cui si tratta è “simile all’odorare” non si trova per niente, anzi risulta chiaro che questa percezione non è simile all’odorare, ma che ciò che è percepito si può paragonare ad odori. Come si debba intendere in senso antroposofico tale paragone, è sufficientemente indicato in un altro punto del presente scritto. Eppure il Dessoir per mezzo della storpiatura del mio testo si procura la possibilità di presentare la seguente osservazione che probabilmente crede geniale: «Mi meraviglio che non si faccia qui il collegamento con “l’odore di santità” e “il tanfo satanico”».

Potrei citare più precisamente ancora altri esempi simili delle “versioni” dessoiriane delle mie esposizioni, per esempio come egli mi faccia spiegare “l’addormentarsi” di una gamba “come distacco del corpo eterico dal corpo fisico”, mentre io con questo non spiego il fatto oggettivo del cosiddetto addormentarsi, ma dico che la soggettiva “sensazione particolare che ne riceviamo dipende dallo staccarsi del corpo eterico” (si veda la mia “Scienza occulta” a pag. 79 dell’edizione italiana già citata). Solo prendendo il testo della mia esposizione così come io l’ho data ci si può fare un’opinione sulla portata della mia affermazione, e di come essa non escluda assolutamente i fatti oggettivi verificabili dalla scienza naturale, così che non sia necessario che essa venga esclusa da chi rappresenta la concezione antropologica. Il Dessoir vuole però far credere quest’ultima cosa ai suoi lettori. Voglio comunque evitare di affaticare ulteriormente il lettore con simili correzioni. Quelle presentate dovevano solo mostrare con quale grado di superficialità Max Dessoir legga ciò su cui si arroga l’ufficio di giudice.

Voglio però mostrare dove possa portare la disposizione d’anima che giudica dall’alto di tale superficialità. Nel mio scritto “La direzione spirituale dell’uomo e dell’umanità” (pubblicato in tedesco nel 1911) cerco di spiegare come le forze della vita di rappresentazione, che non entrano nella coscienza del bambino subito alla nascita ma solo in un’età più avanzata, siano già attive prima di questo destarsi nella coscienza, e come queste forze nella loro attività incosciente operino per esempio nella costruzione del sistema nervoso e di altro in un modo pieno di saggezza al cui confronto il successivo operare cosciente appare meno saggio. Per ragioni che spiegare qui porterebbe troppo lontano, arrivo all’idea che la vita di rappresentazione cosciente fa sì progredire la saggezza già operante nella prima infanzia nella formazione degli organi, ma che questa vita di rappresentazione cosciente sta all’operare della saggezza incosciente come per esempio uno strumento costruito dall’uomo in cosciente umana saggezza sta alla meravigliosa costruzione del cervello umano (si veda il mio scritto “La direzione spirituale...” a pag. 18). Il lettore dello scritto sopra menzionato potrebbe ben vedere da esso che io non faccio una tale affermazione come risultato di “qualcosa che venga in mente”, ma che essa è la conclusione di un precedente cammino di ricerca nel senso dell’antroposofia, anche se io, come è naturale, non posso presentare i particolari di questo cammino in ciascuno dei miei scritti. A questo proposito ho già rilevato che i miei scritti vanno presi come parti di un intero, parti che si sostengono e reggono l’una con l’altra. Comunque ciò che mi preme ora non è di spiegare la legittimità di questa mia affermazione sulla saggezza incosciente e cosciente, ma qualcos’altro che Dessoir si permette, quando nell’esporre il mio libro ai suoi lettori lo rabbercia nel modo seguente: «Il rapporto più stretto, si dice, con i mondi superiori è nei primi tre anni di vita, da cui non ci giunge alcun ricordo. In particolare un uomo che insegna saggezza, così dichiara il signor Rudolf Steiner, si dirà: “Quando ero bambino lavoravo su di me con forze che operavano dal mondo spirituale e ciò che posso ora dare come il meglio di me deve anche provenire dall’operare dei mondi superiori; non posso considerarlo appartenente alla mia coscienza abituale”» (pag. 260 del citato libro di Max Dessoir).

Ci si può ben chiedere: che idee si farà un lettore a cui capiteranno sotto gli occhi queste frasi? Sarà difficile che non pensi che io in quello scritto che ha dato lo spunto per quelle frasi parli di un rapporto del mondo spirituale con l’uomo che conosce, e che io proponga me stesso come esempio. Naturalmente non è difficile mettere in ridicolo una persona, quando le si può rimproverare una tale mancanza di gusto. Come stanno però le cose in realtà? Nel mio scritto si trova (pag. 26): “Supponiamo che qualcuno abbia trovato dei discepoli, alcune persone che lo seguono. Fondandosi sopra una vera autoconoscenza costui si accorgerà facilmente che quanto egli ha da dire non proviene da lui stesso; che si tratta invece di forze spirituali di mondi superiori che vogliono comunicarsi ai suoi seguaci, trovando nel maestro lo strumento adatto per manifestarsi.

“Egli sarà indotto a pensare così: quand’ero bambino, lavoravo su me stesso grazie a forze che agivano dal mondo spirituale; ciò che adesso io posso offrire come il meglio di me stesso deve provenire esso pure da mondi superiori: io non ho il diritto di considerarlo come appartenente alla mia coscienza ordinaria. Anzi, un uomo siffatto può affermare che attraverso di lui agisca dal mondo spirituale qualcosa di demoniaco, una specie di demone, intendendo questa parola nel senso di una potenza spirituale buona. Questo sentiva anche Socrate, del quale Platone ci narra che si considerava guidato e diretto dal proprio Il demone”. È stato tentato in molti modi di interpretare il “demone” di Socrate [cfr. “Apologia di Socrate” di Platone: “Questa e la ragione per cui mi avete spesso sentito dire che in me vi è qualcosa di divino e di demoniaco, suscitando anche l’accusa e il dileggio di Meleto. Fin dalla fanciullezza mi è capitato di sentire una voce che, ogni volta che si fa sentire, mi trattiene dal fare qualcosa che volevo fare; mai però mi ha incoraggiato a farla” - ndc]. Ma si può comprenderlo soltanto accettando l’idea che Socrate avesse i sentimenti ora esposti». Come si vede, si tratta per me di un’interpretazione del demone socratico dal punto di vista dell’antroposofia. Su questo demone socratico ci sono molte interpretazioni. Ci si può oggettivamente volgere, così come contro altre, anche contro la mia. Ma cosa fa Max Dessoir? Dove io parlo di Socrate volge la cosa in modo tale come se io parlassi di me stesso, coniando la frase: “Così dichiara il signor Rudolf Steiner”, e mette persino in corsivo le ultime due parole. Con che cosa si ha a che fare qui? Con niente di più basso che con un’oggettiva menzogna. Rimetto al senso comune di ciascuno il farsi un giudizio su un critico che si serve di tali mezzi.

Ma con questo la cosa non è esaurita. Infatti Dessoir, dopo aver rivoltato la mia interpretazione del demone socratico nel modo accennato, scrive più oltre: “Il fatto quindi che il singolo sia un portatore di verità sopraindividuali qui diventa grossolano al punto di rappresentarsi un mondo spirituale pensato materialmente unito all’individuo per così dire da tubi o fili metallici: lo spirito oggettivo di Hegel si trasforma in un gruppo di demoni, e rispuntano tutte le figure evanescenti di un pensiero religioso non purificato. La tendenza si caratterizza nel complesso come grossolana materialìzzazione di processi dell’anima, e di piatta personificazione di valori spirituali” (si veda a pag. 260 del citato libro di Max Dessoir).

Di fronte ad una “critica” del genere cessa davvero ogni possibilità di confrontarsi seriamente col critico. Si rifletta su ciò che ci sta in effetti qui davanti. Io parlo del demone di Socrate, di cui pure lui stesso, secondo la tradizione storica, ha parlato. Max Dessoir mi fa dire che, quando si parla così del demonico, “lo spirito oggettivo di Hegel si trasforma in un gruppo di demoni...”. Dessoir utilizza quindi la sua bizzarra distorsione del pensiero concepito in verità per inculcare al suo lettore l’idea che qualcuno sia autorizzato a supporre di me che io veda nello spirito oggettivo di Hegel “un gruppo di demoni”. Si metta quest’affermazione dessoiriana a fianco di tutto ciò che io presento nel mio libro “Gli enigmi della filosofia”, per tener lontano dalla concezione dello “spirito oggettivo” di Hegel tutto ciò che gli potrebbe imprimere in qualche modo il carattere del demonico (nella prima parte del libro citato, pubblicato in italiano col titolo “L’evoluzione della filosofia dai presocratici ai postkantiani”, le pagine riguardanti Hegel nel capitolo: “I classici della concezione del mondo e della vita”). Chi di fronte a quanto da me presentato su Hegel dice: il rappresentante dell’antroposofia ha idee per cui lo “spirito oggettivo” di Hegel si trasforma in un gruppo di demoni, questi sostiene invero un’oggettiva menzogna. Infatti non si può trincerare dietro la scusa: sì, è vero che Steiner presenta la cosa diversamente, ma mi posso immaginare che le premesse antroposofiche steineriane portino alle conclusioni da me indicate. Con questo mostrerebbe solo appunto di non essere in grado di capire le mie esposizioni sullo “spirito oggettivo” di Hegel. Dopo aver fatto il suo salto da Socrate a Hegel, Max Dessoir sentenzia più avanti: “Dall’incapacità di un’adeguata comprensione razionale nascono le fantasie che non sono tenute a freno da nessun scrupolo scientifico...” (si veda a pago 260 del citato libro di Max Dessoir). Chi legga i miei scritti e consideri poi l’esposizione del Dessoir delle mie idee potrebbe forse sentire di fronte a una frase simile che io ho pure un po’ il diritto di rigirarla così: in Max Dessoir dall’incapacità di un’adeguata comprensione razionale di quanto è detto nei miei scritti nascono le più superficiali fantasie, obiettivamente false, sulle idee dell’antroposofia.

Max Dessoir comunica ai suoi lettori di aver utilizzato, oltre alla mia “Scienza occulta”, anche “una lunga serie di altri scritti” (si veda a pag. 254 del citato libro di Max Dessoir). Col suo modo di “esprimersi” qui caratterizzato è ben difficile stabilire cosa egli intenda con il suo aver “utilizzato una lunga serie” di miei scritti. Sono andato a vedere nel capitolo “Antroposofia” del suo libro di quali dei miei scritti, oltre alla “Scienza occulta”, compaiono ancora tracce di utilizzazione. Posso solo svelare che questa “lunga serie” consiste in tre piccoli scritti: il libricino di 64 pagine “La direzione spirituale dell’uomo e dell’umanità”, la pubblicazione della mia conferenza “Il sangue è un succo molto peculiare”, di 48 pagine, e lo scritto “Reincarnazione e karma”, di 46 pagine. Inoltre menziona in una nota la mia “Filosofia della libertà”, uscita nel 1894 (si veda a pag. 254 del citato libro di Max Dessoir). Per quanto mi disturbi di dover io dire su queste sue osservazioni anche qualcosa di strettamente personale, devo farlo, perché anche in tale questione secondaria viene ad esprimersi il grado di esattezza scientifica propria di Max Dessoir. Dice: «Nel “primogenito” di Steiner, la “Filosofia della libertà” (Berlino 1894), si trovano solo i primi accenni del vero e proprio insegnamento..”. Quindi Max Dessoir chiama la “Filosofia della libertà” il mio “primogenito”. La verità è che la mia attività di scrittore comincia con le mie introduzioni alle opere scientifiche di Goethe, di cui il primo volume uscì nel 1883, undici anni prima di quando Dessoir stabilisce il mio “primogenito”. Questo “primogenito” è preceduto dalle ampie introduzioni ai tre volumi di scritti scientifici di Goethe, il mio “Linee fondamentali di una gnoseologia della concezione goethiana del mondo” (1886), il mio scritto “Goethe, padre di una nuova estetica” (1889), il mio scritto “Verità e scienza” (1892), fondamentale per tutta la mia concezione del mondo.

Non avrei menzionato questo fatto dello strano modo di conoscere del Dessoir di ciò su cui scrive, se le cose non stessero in modo tale che tutte le concezioni fondamentali presentate nella mia “Filosofia della libertà” erano già espresse nei miei scritti precedenti, e che nel libro nominato sono presentate solo come riepilogo e confronto con i punti di vista filosofico-gnoseologici del secolo diciannovesimo. Nella “Filosofia della libertà” volevo portare ad espressione in una esposizione organico-sistematica ciò che, nell’arco di quasi un intero decennio, avevo scritto nelle precedenti pubblicazioni in merito alle basi di una teoria della conoscenza e sulle conseguenze etico-filosofiche per una concezione mirante alla comprensione del mondo spirituale.

Max Dessoir, dopo aver parlato nel modo descritto del mio “primogenito”, prosegue in merito allo stesso: “Vi si dice che l’uomo ha portato in sé qualcosa dalla natura, e perciò attraverso la conoscenza del proprio essere può risolvere l’enigma della natura; che nel pensare un’attività creatrice precede il conoscere, mentre non siamo partecipi al realizzarsi della natura e siamo destinati a un conoscere postumo. L’intuizione vale qui semplicemente come la forma in cui un contenuto di pensiero si presenta da principio”. Si veda se nella mia “Filosofia della libertà” si trova qualcosa che sia riassumibile in queste frasi di mostruosa banalità. Nel mio libro feci il tentativo di mostrare, dopo un ampio confronto con altre correnti filosofiche, che nell’osservazione sensoriale non ci sta davanti la realtà intera, che quindi l’immagine del mondo data dai sensi è una realtà incompleta. Mi sforzai di spiegare che l’organizzazione umana rende necessaria questa incompletezza. Non la natura nasconde all’uomo ciò che manca del di lei essere all’immagine dei sensi, ma l’uomo è fatto in modo da nascondersi l’aspetto spirituale dell’immagine del mondo, al gradino della conoscenza solo basata sull’osservazione. Nel pensare attivo comincia poi a chiudersi quest’aspetto spirituale. Nel pensare attivo, secondo la mia concezione del mondo, è direttamente presente una realtà (spirituale) che nel semplice osservare non può ancora essere data. È proprio caratteristico di questa mia base teorico-conoscitiva di una scienza spirituale che nell’intuizione, nella misura in cui l’intuizione si esprime nel pensare, io non veda “semplicemente la forma in cui un contenuto di pensiero si presenta da principio”. Max Dessoir quindi si compiace di offrire ai suoi lettori il contrario di ciò che in realtà è presentato nella mia “Filosofia della libertà”. Si considerino, per notarlo, i seguenti miei pensieri: “Nel pensare ci è dato l’elemento che riunisce in un tutto la nostra particolare individualità con il cosmo. In quanto abbiamo sensazioni e sentimenti (ed anche percezioni), siamo esseri singoli; in quanto pensiamo siamo l’essere uno e universale che tutto pervade...”. “La percezione non è quindi nulla di finito, di conchiuso, ma un lato della realtà totale. L’altro lato è il concetto. L’atto conoscitivo è la sintesi di percezione e concetto...” (si vedano questi pensieri nella mia “Filosofia della libertà” alle pagg. 68 e 69). “In contrapposizione al contenuto della percezione, che ci è dato dall’esterno, il contenuto del pensiero appare nell’interno. Vogliamo chiamare intuizione la forma in cui esso appare in un primo tempo. Per il pensare essa è ciò che per la percezione è l’osservazione. Intuizione e osservazione sono le fonti della nostra conoscenza” (ibid. a pag. 71). Cioè dico: voglio usare la parola intuizione come espressione della forma in cui la realtà spirituale fissata nel contenuto di pensiero compare da principio nell’anima umana, prima che essa abbia riconosciuto che questa esperienza interiore di pensiero contiene l’aspetto della realtà non ancora dato nella percezione. Perciò dico: l’intuizione “è per il pensare ciò che la percezione è per l’osservazione”. Quindi Max Dessoir, anche quando in apparenza cita letteralmente il pensiero di un altro, è in grado di stravolgere nel suo contrario ciò che quest’altro intende. Dessoir mi fa dire: “L’intuizione vale qui semplicemente come la forma in cui un contenuto di pensiero si presenta da principio” (a pag. 254 del citato libro di Max Dessoir). Il seguito delle mie frasi, attraverso cui il “semplicemente” da lui utilizzato diventa un assurdo, lo lascia via. Per me appunto l’intuizione non vale “semplicemente” come la “forma in cui un contenuto di pensiero si presenta da principio”, ma come manifestazione di una realtà spirituale, così come lo è la percezione per la realtà materiale. Se dico: l’orologio compare da principio come contenuto della tasca del mio panciotto, esso resta per me il misuratore del tempo, un altro non può affermare che io abbia detto: l’orologio è “semplicemente” il contenuto della tasca del mio panciotto.

Nel contesto delle opere da me pubblicate la mia “Filosofia della libertà” è la base teorico-conoscitiva per la scienza dello spirito orientata antroposoficamente da me rappresentata. Lo esposi in un capitolo particolare del mio libro “Gli enigmi della filosofia”. In quel capitolo mostrai come, secondo il mio punto di vista, dal mio scritto “Verità e scienza” e dal mio libro “Filosofia della libertà” una via diritta conduca all’antroposofia (si veda l’ultimo capitolo del mio “Die Rätsel der Philosophie”). Eppure Max Dessoir, non utilizzando il mio libro in due volumi “Gli enigmi della filosofia”, riesce a raccontare ai suoi lettori ogni specie di cose facilmente equivocabili sulla “lunga serie” dei miei tre brevi scritti “La direzione spirituale…”, “Il sangue è un succo molto peculiare” e “Reincarnazione e karma”. Nel primo di essi cerco di riconoscere, come operanti, forze concrete di esseri spirituali nel corso dell’evoluzione spirituale dell’umanità. Chiarisco ai lettori, secondo le mie idee, come sia ben cosciente che proprio il contenuto di quello scritto possa facilmente essere malinteso. Nella prefazione dico esplicitamente che qualcuno, a cui capiti per le mani quello scritto senza conoscerne le premesse, dovrebbe “considerarlo emanazione curiosa di pura e semplice fantasia”. In quella prefazione segnalo comunque soltanto ciò che di quelle premesse è contenuto nei miei due libri “Teosofia” e “Scienza occulta”. Questo avveniva nel 1911. Nel 1914 fu pubblicato il mio libro “Gli enigmi della filosofia”, come seconda edizione del precedente “Concezioni del mondo e della vita nel secolo diciannovesimo”, uscito nel 1900 e nel 1901. Ne “Gli enigmi della filosofia” esposi come era nata la teoria atomistica, come, secondo le mie idee, ricercatori come Galilei si inseriscano nel corso dell’evoluzione dell’umanità, senza riferirmi in questa esposizione a nient’altro che a quello che, in relazione alla nascita della teoria atomistica, o alla posizione di Galilei nella storia della scienza, “è evidente agli occhi di ciascuno” (si veda la mia esposizione sulla teoria atomistica nel suo sviluppo, per esempio a pag. 47 segg. ne “L’evoluzione della filosofia dai presocratici ai postkantiani”, primo volume de “Gli enigmi della filosofia”; parlo di Galileo nello stesso volume a pag. 81 segg. e anche a pag. 79 de “Le opere scientifiche di Goethe”). La mia esposizione è, sì, fatta nel mio modo, ma in quella esposizione non mi riferisco a nient’altro che a ciò che è consueto per chiunque presenti un sommario della storia della filosofia. Nel mio scritto “La direzione spirituale...” è fatto il tentativo di presentare ciò che io stesso in un altro libro cercai di presentare come qualcosa di “evidente agli occhi di ciascuno” quale risultato di forze concrete di esseri spirituali operanti nel corso dell’evoluzione umana. Il pensiero a questo proposito, tolto dal contesto in cui quest’esposizione compare nel mio scritto “La direzione spirituale...”, secondo la mia opinione può essere ridato solo nel modo seguente: nella storia spirituale dell’umanità, oltre alle forze che per il metodo storico usuale risultano “evidenti agli occhi di ciascuno”, operano anche altre forze soprasensibili, accessibili solo alla ricerca scientifico-spirituale. E tali forze operano secondo determinate leggi riconoscibili. Nel modo in cui operano le forze di conoscenza in quel periodo evolutivo dell’umanità che io chiamo egizio-caldaico (dal quarto millennio al primo a.C.), sono riconoscibili le forze di quegli esseri che nell’epoca in cui sorge la teoria atomistica compaiono ancora, ma in un’altra forma di attività. Nella nascita e nel perfezionamento dell’atomismo vedo attive le forze di tali esseri spirituali, che già furono attive in altro modo nel tipo di pensiero del periodo egizio-caldaico (“La direzione spirituale...”, a pag. 50 e segg). Chi si familiarizzi, anche del tutto di fuggita, con le mie esposizioni, può trovare che il far valere l’esistenza di operanti forze spirituali nel corso dell’evoluzione dell’umanità non è da me portato, attraverso i miei punti di vista antroposofici, fino ad annebbiare il puro dato storico osservabile con ogni sorta di antropomorfismi, o analogie, oppure fino a rifugiarsi nell’oscurità crepuscolare di una falsa mistica. Max Dessoir, a proposito di ciò di cui qui si tratta, trova possibile presentare ai suoi lettori: “No, qui il relatore più paziente non può mantenere la sua calma più oltre. È evidente agli occhi di ciascuno come sia sorta la teoria atomistica, e come si sia sviluppata in modo conseguente dall’antichità, ed ecco che arriva uno a chiamare in aiuto il misterioso grande sconosciuto!” (a pag. 259 del citato libro di Max Dessoir). Chi legge “Gli enigmi della filosofia” vede che quanto è evidente agli occhi di ciascuno è presentato anche da me appunto com’è evidente agli occhi di ciascuno e che, per le persone che lo possono capire, io richiamo l’attenzione su quanto è accessibile allo sguardo spirituale: il non evidente che l’evidente-agli-occhi-di-ciascuno nasconde. E il mio richiamo non è su un “misterioso sconosciuto”, ma appunto su qualcosa che attraverso il punto di vista antroposofico può essere conosciuto” (mi si scusi se qui uso un paragone preso dalla matematica per illustrare il procedimento impiegato dal Dessoir. Se qualcuno, in base al calcolo logaritmico, dice che avendo due numeri da moltiplicare si possono invece sommare i loro logaritmi, non gli si può obiettare che non è lecito parlare di somme quando si tratta di moltiplicazioni. Nel punto in questione la critica di Max Dessoir è proprio di questo tipo).

Ho dimostrato come sia inammissibile che Dessoir manipoli ciò che in un esempio sopra riportato io dico su Socrate, così che pare che io parli di me stesso. Che però l’osservazione che fa Dessoir alla pagina 34 del suo libro non sia da riferire a nessun altro che a lui stesso, risulta chiaro dal contesto. Per capire questa osservazione si deve prendere in considerazione che Dessoir distingue due sfere nell’attimo della coscienza: un campo di mezzo e una zona limite. I contenuti di coscienza si muovono di continuo, così espone, da una sfera nell’altra. Ora questi contenuti acquistano un aspetto particolare, quando entrano nella zona limite. Perdono di acutezza, hanno meno caratteristiche del solito, diventano imprecisi. La zona limite conduce un’esistenza secondaria. Eppure ci sono due vie, per cui essa giunge a un’attività autonoma. La prima di tali vie non ha importanza per ciò che va qui riportato. Sulla seconda il Dessoir si esprime nel modo seguente: “L’altra via della conquista dell’autonomia si svolge in modo che la zona limite continua sì ad essere la coscienza secondaria, accanto alla coscienza principale, ma s’innalza a una maggiore precisione e connessione dei propri contenuti, e con ciò entra in un rapporto del tutto nuovo con l’attività dell’anima pienamente cosciente ad essa contemporanea. Per usare ancora un’immagine facilmente comprensibile: un complesso scivola dal centro di un cerchio alla periferia, ma lì non sprofonda nel nebuloso: conserva anzi in parte la sua precisione e la sua coesione” (pag. 32 segg. del citato libro di Max Dessoir). Di seguito a questa esposizione egli poi dice: «Un esempio: nell’esporre in una conferenza ragionamenti a me molto familiari i miei concetti e le mie parole cadono a volte in quella regione, e l’attenzione si occupa di altre cose. Malgrado ciò continuo a parlare, in un certo modo senza la partecipazione della coscienza. Già mi è successo che io sia tato sorpreso da un silenzio subentrato improvvisamente nella sala, e soltanto allora mi sono dovuto rendere conto che era la conseguenza del mio ammutolire. Connessioni usuali di idee e giudizi possono quindi essere esegui anche in modo “subcosciente”, principalmente quelli che si muovono nel non vedibile; i movimenti del linguaggio ad essi connessi percorrono parimenti senza difficoltà le vie usuali». Tuttavia, se prendessi questo passo nella sua piena portata, preferirei non supporre che esso rimandi a un’esperienza personale del Dessoir, ma piuttosto che egli parli di qualcosa che ha notato in altri oratori trasognati, e che abbia usato i «miei» e gli «io» come si fa quando ci si esprime stilisticamente mettendosi al posto dell’altro. Comunque il contesto in cui si trovano queste frasi rende questa spiegazione difficile, e possibile solo supponendo che al Dessoir sia stilisticamente sfuggito qualcosa, cosa che capita a molti scrittori nella nostra epoca frettolosa.

Ad ogni modo, l’essenziale nella cosa è che una disposizione d’animo in cui il «subcosciente» giochi un ruolo simile, come nel caso caratterizzato dal Dessoir per un oratore, è innanzitutto quanto vada superato nell’anima, se si vuole penetrare nella comprensione della conoscenza antroposofica. Il perfetto contrario: è necessaria la completa compenetrazione dei concetti con la coscienza, se i concetti devono avere un rapporto col reale mondo spirituale. Nel campo dell’antroposofia è impossibile che un oratore continui a parlare, se «l’attenzione» si occupa «di altre cose». Infatti chi vuole comprendere l’antroposofia deve essersi abituato a non separare la direzione della sua attenzione dalla direzione di un ragionamento da lui prodotto. Non continuerà a parlare di cose da cui la sua attenzione si distoglie, in quanto non continuerà a pensare su tali cose.

A giudicare da come Max Dessoir informa i suoi lettori sul mio piccolo scritto “Il sangue è un succo molto peculiare”, mi s’impone il pensiero che non solo egli continui a parlare quando la sua attenzione si rivolge “ad altre cose”. ma che in una condizione simile continui persino a scrivere. In questa relazione si trova ciò che segue. È citata la mia frase: “Il sangue accoglie le immagini del mondo esterno interiorizzate dal cervello” (a pag. 22 dello scritto citato), e su di essa Dessoir fa l’osservazione: “Un simile dispregio mostruoso di tutta la realtà si associa all’affermazione tanto indimostrabile quanto incomprensibile che l’uomo preistorico abbia ricordato nelle “immagini che il suo sangue riceveva” anche le esperienze dei suoi antenati” (pag. 261 del citato libro di Max Dessoir). Si rileggano però le frasi che Dessoir cita nel contesto in cui sono nel mio scritto, e i si aggiunga la mia osservazione a pagina 22 dello stesso scritto: “È necessario parlare a mezzo di analogie, se si vogliono esprimere i complicati processi che qui occorre considerare”. Si comprenderà forse allora che cosa significhi quando qualcuno riferisce nel modo dessoiriano.

Ci si immagini solo che cosa vorrebbe dire se io scrivessi sull’“Al di là dell’anima” di Dessoir e raccontassi ai miei lettori: ecco che arriva qualcuno che afferma che il sangue che scorre “nelle nostre vene” è “il sangue di molti millenni”. È un’affermazione tanto indimostrabile quanto incomprensibile, che sta in rapporto con l’altra dello stesso valore: “Eppure non c’è nessun dubbio che sotto la superficie della coscienza ci sia uno spazio sicuro, ben riempito, dai cui cambiamenti è modificata anche la sinuosità della superficie”. Entrambe le frasi si trovano nel libro di Dessoir, l’ultima a pagina l, la prima, quella del “sangue dei millenni”, a pagina 12. Entrambe sono naturalmente giustificate, perché Max Dessoir si esprime “per analogie”. Dove io devo fare lo stesso, e lo dico esplicitamente, Dessoir per confutarmi si forgia un’arma critica ottusa. Dessoir dice che il mio richiamo all’essenza spirituale si “caratterizza nell’insieme come imbarbarimento materialistico di processi dell’anima, e appiattimento personificante di valori spirituali” (pag. 260 del citato libro di Max Dessoir). Questa affermazione nei confronti delle esposizioni dei miei scritti è insensata; è come se dicessi: immaginiamo un pensatore che arrivi a dire: “Si può, con un paragone certo molto imperfetto, chiamare l’attimo della coscienza un cerchio, la cui periferia è nera, il cui centro è bianco, e le cui parti di mezzo sono grigio sfumato”, asserendo che tale opinione si caratterizza “nel complesso... come un imbarbarimento materialistico di processi dell’anima”. Il pensatore, che fa una cosa così grottesca, che paragona l’attimo della coscienza a un cerchio, che parla di bianco, grigio, nero, è Max Dessoir (pag. 32 del citato libro di Max Dessoir). È ovvio che non mi può venire in mente di dire cose del genere, poiché io so che in questo caso Max Dessoir non attua un imbarbarimento materialistico dei processi dell’anima. Ciò che però egli fa nei miei confronti ha proprio la stessa caratteristica.

Si troverà comprensibile che sia del tutto impossibile confrontarsi sul significato delle leggi del destino in una prospettiva antroposofica con una critica che poggi su premesse come le dessoiriane; dovrei trascrivere qui interi capitoli dei miei scritti, se volessi mostrare come siano manipolate le idee che sostengo sul destino umano così da far rizzare i capelli da questa affermazione dessoiriana: “Con ciò a quanto pare è svelato un rapporto tra causa ed effetto nel mondo spirituale (la causalità di conseguenza non vale solo nel mondo dell’esperienza compreso razionalmente). L’uomo, che si perfeziona attraverso una serie di vite, sottostà alla legge del karma, secondo cui ogni azione attira infallibilmente verso di sé le proprie conseguenze, quindi per esempio il travaglio attuale è frutto di una colpa nella preesistenza” (pag. 261 del citato libro di Max Dessoir). Nel 1887, nella mia introduzione al secondo volume degli “Scritti scientifici di Goethe”, misi per iscritto le frasi: “Lo spiegare un processo della natura è un risalire alle condizioni che lo determinano; una ricerca dell’elemento produttore di fronte al prodotto dato. Se io percepisco un effetto e poi ne cerco la causa, tali due percezioni non bastano affatto al mio bisogno di spiegazione. Devo risalire alle leggi secondo le quali questa causa produce questo effetto. Per l’azione umana il caso è diverso. Qui è la stessa legge che determina un fenomeno, che entra in azione: ciò che costituisce un prodotto si presenta esso stesso sulla scena dell’azione. Abbiamo a che fare col manifestarsi di un’esistenza di fronte alla quale non occorre andare in cerca di condizioni determinanti nascoste più in fondo” (pagg. 139 e 140 del libro citato). È pur chiaro ciò che intendo: il ricercare le condizioni di un atto umano non può avvenire nello stesso modo che nei confronti di un accadimento naturale. Deve quindi essere diverso. Le mie idee sulle concatenazioni di destino, strettamente imparentate con le fonti della volontà umana, non possono quindi presentare il rapporto di causa ed effetto di cui si parla nelle scienze naturali. Ho perciò cercato in tutti i modi nel mio libro Teosofia di rendere comprensibile che sono ben lontano dal pensare di estendere le esperienze di una vita umana nelle successive nel senso del rapporto causale naturale. Max Dessoir svisa la mia idea del destino nel modo più grossolano, enunciando nella sua comunicazione della mia idea la frase: “La causalità di conseguenza non vale solo nel mondo dell’esperienza compreso razionalmente”. Si procura una possibilità di presentare tale osservazione solo perché prende dal mio breve scritto “Reincarnazione e karma” una frase che, lì, abbraccia un’esposizione più lunga. E solo con questa esposizione la frase riceve il suo giusto significato. Invece così come Dessoir la mette, isolata, può esercitarvi la sua critica cavandosela davvero a buon mercato. La frase dice: “Tutto quanto io so fare e faccio nella vita presente non sta a sé isolatamente, come un miracolo, ma si connette come effetto con le precedenti forme di esistenza della mia anima, e come causa con quelle future” (pag. 25 dello scritto citato e pag. 261 del citato libro di Max Dessoir). Chi si impegni a leggere la frase nel contesto delle esposizioni che egli riassume troverà che io intendo estendere una forma di vita nell’altra in modo tale che la categoria della causalità consueta nella semplice osservazione della natura non sia utilizzabile per essa. Quando appunto si può dare la definizione più esatta, o quando la si può presupporre come nota al lettore, si può parlare della causalità anche solo in forma abbreviata. Nella mia frase riassuntiva però ciò che la precede non permette affatto che la si intenda in altro modo che nel seguente: tutto ciò che so fare e faccio nella mia vita presente è in rapporto come effetto con le forme d’esistenza precedenti della mia anima, in quanto le cause del mio saper fare e del mio agire, che si trovano nella vita presente, sono in una relazione che non è quella della consueta causalità con altre forme di vita, e tutto ciò che so fare e faccio è in rapporto con forme d’esistenza future della mia anima, in quanto questo aver saputo fare e questo aver fatto è causa di effetti nella mia vita presente che sono ora a loro volta in una relazione con il contenuto di future forme di vita che, di nuovo, non è quella della consueta causalità.

Chi segue i miei scritti scoprirà che non ho mai sostenuto un concetto di karma che non sia conciliabile con l’idea del libero essere umano. Dessoir l’avrebbe potuto notare, anche se non avesse “utilizzato” nient’altro da me scritto che ciò che si trova nella mia “Scienza occulta”: “Chi pensa che la libertà umana non sia compatibile... con la predeterminazione dell’assetto avvenire delle cose, dovrebbe riflettere che la libertà di azione dell’uomo nel futuro è altrettanto poco dipendente dal predeterminato assetto delle cose, quanto la sarebbe oggi, se egli si proponesse di dimorare fra un anno in una casa di cui attualmente sta tracciando la pianta” (pag. 335 del libro citato). Anche se queste frasi non si riferiscono direttamente ai nessi della vita umana sulla Terra, tuttavia non potrebbe scriverle nessuno che sia dell’opinione che i destini di questa vita sulla Terra siano connessi in conformità alla legge di causalità scientifica.

Dessoir non fa notare da nessuna parte di essersi preso la briga di esaminare in che modo io fondi l’antroposofia da me rappresentata su basi teorico-conoscitive e in generale filosofiche, e anche in conformità alle idee scientifiche. In compenso enuncia affermazioni per le quali non si trova nei miei scritti neppure un lontano punto d’appoggio. Così alla pagina 296 del suo libro: “Apprendiamo che la medicina del medioevo, che si trova ancora completamente sotto questo potere magico, classificava l’uomo secondo lo zodiaco, e vedeva nella mano con le sue dita suddivisioni della sfera celeste, oppure leggiamo in Rudolf Steiner che la pianta prima della fecondazione è in una situazione simile a quella della Terra intera prima della separazione del Sole; abbiamo così esempi del principio che vede nel piccolo l’immagine di grandi processi cosmici” (Max Dessoir scrive questo in relazione alle esposizioni della mia “Scienza occulta” a pag. 288 e segg. Non si è mai neppure avvicinato alla comprensione di quanto da me detto, altrimenti non gli sarebbe venuto in mente che questa cosa possa avere in qualche modo qualcosa a che fare con il metodo dilettantesco da lui presentato, di ricercare “analogie” tra fatti ben lontani tra di loro. Una persona imparziale deve vedere che ciò che dico da un lato sulla Terra e sulla separazione del Sole, e dall’altro sulla fecondazione delle piante, è trovato in modo del tutto autonomo, senza partire dall’intenzione di scoprire un’“analogia”. Per la stessa ragione si potrebbe dire che il fisico cerca “analogie”, quando unisce nell’esperimento realtà che sono reciprocamente polari, e che si manifestano all’anodo e al catodo. Ma Dessoir è appunto ben lontano dal capire che il metodo da me utilizzato non ha niente a che fare con ciò che lui vuole colpire, che anzi esso è pienamente il modo di pensare scientifico-naturale rivolto alla sfera spirituale).

Se ciò che Max Dessoir intende con questa frase fosse altrettanto giusto quanto è sbagliato, basterebbe per mettere il mio punto di vista antroposofico in un unico fascio con tutto il possibile affaccendarsi dilettantesco che al presente si fa valere come mistica, teosofia e simili. In realtà quest’affermazione del Dessoir è già di per sé una piena dimostrazione del fatto che questo critico sta di fronte alla mia antroposofia senza alcuna comprensione, neppure per quanto concerne il suo fondamento filosofico, il suo metodo, sì, perfino la forma con cui espone i suoi risultati. In fondo, la critica di Dessoir non è altro che un succedersi di “obiezioni” a cui è esposta l’antroposofia da me rappresentata. Un confronto con tali obiezioni è sterile, perché queste non criticano ciò che pretendono giudicare, ma una caricatura dalle stesse arbitrariamente plasmata, di fronte a cui la critica diventa allora davvero facile. Mi pare del tutto impossibile che qualcuno che riconosca ciò che conta nell’antroposofia metta insieme questo, come fa Dessoir, con una rozza farsa letteraria come i libri sul “Faust” di J. A. Louvier, [Ferdinand August Louvier: «Sphinx locuta est. Goethes “Faust” und die Resultate erner rationellen Methode der Forschung», in 2 vol. Berlin 1887 - ndc], con la bizzarra mistica razziale di Guido List, [Guido von List, ad es., “Die Namen der Völkerstämme Germaniens und deren Deutung” (1909); “Das Geheimnis der Runen” (1907); “Die Bilderschrfit der Ario-Germanen” (1910) - ndc], con la Christian Science, persino con tutto ciò che Dessoir definisce come “nuovo buddismo”. Se sia giustificato che Max Dessoir dica delle mie esposizioni: «Rivela una semplicità di pensiero il solo pretendere che quanto è presentato sia riconosciuto come non contradditorio (nel senso più ampio sono infatti possibili molte cose che restano inverosimili e infruttuose); quando nulla è indagato ed esaminato, dubitato e soppesato, ma stabilito dall’alto: “La scienza occulta dice questo e quello”» (pag. 263 del citato libro di Max Dessoir). Rimetto il giudicarlo a chi voglia veramente conoscere i miei scritti. Proprio una frase come questa: “Ingenui lettori si lasciano forse sedurre dagli esempi inseriti e dalle presunte spiegazioni di certe esperienze...” mi può al massimo spingere a pensare a come gli “ingenui lettori” del libro dessoiriano si facciano forse banalmente sedurre dalle citazioni dai miei scritti, inserite, ma interpretate insensatamente, e dai compiacenti cambiamenti dei miei pensieri. Se presento ora un confronto con questo critico, sebbene lo abbia giudicato a priori sterile, questo avviene perché dovevo mostrare ancora una volta con un esempio che tipo di critiche incontra ciò che io chiamo antroposofia, e perché ci sono fin troppi “ingenui lettori” che si formano un giudizio su una corrente spirituale con libri come quello dessoiriano, senza prendere conoscenza di ciò che è criticato, e senza neppure solo intuire come si presenti in realtà ciò di cui è posta una caricatura davanti ai loro occhi.

Se abbia un significato che qualcuno, come Max Dessoir, che è così lontano dalla comprensione di ciò a cui tendo, che legge in questo modo gli scritti che giudica, affermi “dall’alto” che io mi “attribuisco determinati rapporti con la scienza”, senza possedere però “alcun intimo rapporto con lo spirito della scienza” (pag. 254 del citato libro di Max Dessoir), su questo non giudico nemmeno io stesso, ma rimetto il giudizio ai lettori dei miei libri.

Sarebbe quasi un prodigio se l’intero atteggiamento spirituale di Max Dessoir non aggiungesse a tutto il resto anche la frase: “Tutta la massa dei suoi seguaci rinuncia completamente a un proprio sforzo di pensiero” (pag. 254 del citato libro di Max Dessoir). Quanto spesso se lo dovrebbe lasciar dire chi si compiace di definire il mio seguace! Certo, “seguaci” di dubbie caratteristiche ce ne sono in ogni corrente spirituale. Dipende però se questi, e non forse altri, contraddistinguano la corrente. Che cosa sa Max Dessoir dei miei “seguaci”? Cosa ne sa di quanti ce ne siano tra di loro che non solo sono ben lontani dal rinunciare a un proprio sforzo di pensiero e che, dopo aver capito attraverso il proprio sforzo di pensiero l’insufficienza scientifica delle concezioni del mondo della specie dessoiriana, non disdegnano di accogliere stimoli dal lavoro conoscitivo con cui io cerco una via metodica per penetrare un pochino nel mondo spirituale? Verrà forse una volta il tempo in cui riceveranno maggior giustizia gli uomini del presente che sono in grado di compiere abbastanza sforzo di pensiero da non appartenere agli “ingenui lettori” di Max Dessoir (che il Dessoir non sia in grado di farsi delle rappresentazioni davvero adeguate dei tentativi antroposofici, lo mostra chiaramente già il fatto che egli neppure una volta avvii una qualsivoglia comprensione di questi tentativi, là dove il suo stesso corso di pensiero glielo mette quanto più possibile vicino. Di un caso simile si tratta, quando con le due frasi a pag. 322 e seg. del suo libro indica: “Non vi è alcun aldilà dell’anima nel senso di una realtà invisibile, perché le circostanze di fatto spirituali sono al di sopra dell’essere delle cose come delle persone. L’aldilà oggettivo dell’anima può essere considerato una super-coscienza mai però qualcosa che esista spazialmente al di fuori dell’anima”. Dessoir non vede che con una frase simile non fornisce una confutazione, ma anzi proprio la dimostrazione della necessità dell’antroposofia. Non vede che dappertutto nei miei scritti è intrapreso il tentativo di trattare le domande in questione come domande di coscienza. Si noti solo come questo tentativo sia compiuto per esempio proprio nella mia “Scienza occulta”. Solo che Dessoir non riesce a vedere che con ciò l’intero processo di conoscenza è reso un interiore adempimento della coscienza, che devono venire ricercate, sperimentandole, altre forme di coscienza all’interno della coscienza stessa, forme che poi certo non hanno assolutamente niente a che fare con “qualcosa che esiste spazialmente al di fuori dell’anima” ma invece con un essere dell’anima dentro un tale esistere che è non-spaziale nello stesso senso in cui lo sono già le esperienze della coscienza usuale. Chi lo vuole riconoscere, dovrebbe almeno essere venuto a capo in senso antroposofico di una frase come quella che Friedrich Theodor Vischer [Friedrich Theodor Vischer (1807-1887), cultore di estetica e scrittore, “Altes und Neues”, Stuttgart 1881-82, in tre quaderni di cui il primo è “Der Traurn. Eine Studie zu der Schrift: Die Traumphantasie von Dr. Johannes Volkelt”- ndc] scrisse nella prima parte del suo “Altes und Neues”, a pago 194: “L’anima, come unità suprema di tutti gli avvenimenti, non può certo essere localizzata nel corpo, malgrado non sia da nessun’altra parte che nel corpo...”. Questa frase fa parte di quelle che portano ai punti di confine del conoscere comune, nel senso del primo capitolo di questo libro e del primo ampliamento alla fine del libro: “La giustificazione filosofica dell’antroposofia”).