Nereo Villa

Gli errori del kantismo e dell'arabismo

L’errore fondamentale del kantismo
come conseguenza di antichi errori di Avicenna e di Averroè,
e come causa dell’attuale catastrofe economica

Trascrizione di appunti antroposofici del 1985 di Nereo Villa intitolati

"L'errore fondamentale del kantismo".

Molti studiosi considerano la filosofia come qualcosa di assoluto, non come una scienza che nel corso dell’evoluzione umana ha potuto nascere e svilupparsi da certe premesse. Eppure tutti incominciano da Talete e da lui proseguono fino ad oggi. Però passa inosservato che da Talete, Anassimandro, Anassimene, Eraclito, Socrate e lo stesso Platone, tutto questo periodo è ancora influenzato, fino a Pitagora, dalle conoscenze dei misteri: più che filosofi, questi sono dei chiaroveggenti, che esprimono in forma filosofica quel che apprendono in quanto chiaroveggenti. Così fa Platone. Invece la caratteristica essenziale del filosofo è percepita per la prima volta da Aristotele che, lavorando sulla base di una tecnica puramente concettuale, sa decidere su tale base se ogni altra fonte possa essergli accessibile o da respingere. Poiché questo atteggiamento interiore si presenta per la prima volta in Aristotele non è senza una ragione storico-universale che egli sia stato il fondatore della logica, la scienza della tecnica del pensiero. Aristotele fondò la tecnica in modo così eminente da far dire a Kant, con ragione, che in realtà da Aristotele in poi la logica non era progredita nemmeno di un pensiero (pochi si sono opposti a questa opinione di Kant). Ed è essenzialmente così anche oggi, dato che le fondamentali dottrine logiche e tecniche del pensiero sono rimaste pressoché invariate rispetto a quelle date da Aristotele. Non solo lo studio dell’opera aristotelica, ma ancor di più l’orientamento della sua tecnica di pensiero divenne regola per il periodo centrale del Medio Evo, vale a dire per quel periodo in cui la Scolastica era nel suo splendore, e che ebbe termine con Tommaso nel XIII secolo. Chi sa trattare di questo primo periodo in modo libero da ogni fede cieca nell’autorità e/o nel dogma, si accorge che le più alte sfere curiali attuali, quando si richiamano al tomismo, lo fanno in modo del tutto erroneo (oggi infatti parlare di queste cose oggettivamente è più difficile che parlarne sfavorevolmente: infatti parlando male della Scolastica non si corre il rischio di essere stigmatizzati da questi “pensatori”; se invece se ne parla oggettivamente, c’è molta probabilità di essere fraintesi). Karl Vossler, noto filosofo e dantista, divulgatore mondiale delle opere di Croce, avverte che, senza un antefatto spirituale situato nella preesistenza, i concetti tomistici di “commensuratio” e di “materia signata” sarebbero privi di motivazione, dato che, testimoniando la realtà della preesistenza, Tommaso parla infatti di adattamento, corrispondenza, e di accordo, cioè di “commensuratio” nei confronti della sostanza corporea o “materia signata”. In questi due concetti vi è il profondo significato che lo spirito non si precipita ciecamente ed avventatamente nella materia, bensì che va preparandosi la catena evolutiva di organismi nella quale conta poi di manifestarsi. Da questo alto punto di vista tomistico, l’inizio di una vita umana non è un mero processo biologico, ma l’esordio di un’INCARNAZIONE. Herbert Hann, filosofo e poeta, spiega a questo proposito: “[L’inizio della vita] è un prendere commiato dai mondi sublimi per abbracciare il mondo terreno con organi giovanili” (Herbert Hann, “Pedagogia e religione”, Ed. Filadelfia, pag. 14). Sarebbe un grave errore negare in modo unilaterale o intollerante la correlazione fra “commensuratio” e “materia signata”. Eppure la filosofia cattolica nega questa correlazione. È praticamente costretta a negarla, ed il motivo di questa negazione risale al tempo in cui la Scolastica dei primi tempi poggiava tecnicamente su Aristotele: la dialettica di Aristotele era penetrata nell’Occidente mediante l’insegnamento di Avicenna e di Averroè, secondo un’alterazione della dottrina aristotelica dell’anima. Detto con altre parole: la dialettica di Aristotele fu usata come forma di un contenuto appartenente all’anima islamica.  I quei primi tempi la Scolastica non era ciò che è studiato oggi con questa o quella definizione o frase fatta sul dualismo. Al contrario, era un monismo, cioè una dottrina dell’unità, che non era neanche lontana parente della natura dualistica, come è invece inteso oggi da molti docenti di storia della filosofia. 

LA SCOLASTICA PRIMIGENIA ERA MONISMO

Per la Scolastica, la causa prima del mondo è assolutamente unitaria; solo che per il riconoscimento di questa causa prima del mondo, lo scolastico ha un sentimento ben determinato, secondo il quale esiste un dato patrimonio di verità inizialmente rivelato all’umanità e che il pensiero umano, con tutta la sua tecnica, non arriva da sé alla suprema sapienza rivelata (anche se oggi si è presi da grande meraviglia se si considera scientificamente il nome rivelato Yhwh). Per lo scolastico del primo periodo esiste un certo patrimonio di sapienza che è non del tutto accessibile alla tecnica del pensiero, ma che lo è fino al punto in cui il pensiero è in grado di spiegare ciò che è stato rivelato. Diventava dunque compito del pensatore accogliere questa parte del patrimonio di sapienza come rivelazione, applicando la tecnica del pensiero soltanto per interpretarla: ciò che gli uomini potevano trovare per forza propria riguardava solo certe regioni subordinate della realtà. Per queste regioni subordinate della realtà gli scolastici applicavano l’attività del pensare alla loro indagine, arrivando così fino a quel certo limite oltre il quale si incontrava la sapienza rivelata gli si fa incontro. In tal modo, i contenuti delle loro indagini e quelli della rivelazione si congiungevano, e formavano una concezione del mondo oggettivamente unitaria, cioè monistica. Che in ciò si inserì poi una specie di dualismo, come conseguenza della particolare natura dell’uomo, è solo un fatto secondario: si tratta di un dualismo della conoscenza, non di un dualismo inerente alla struttura del mondo.  Lo scolastico dice dunque che la tecnica del pensiero è capace di elaborare razionalmente quanto è acquisito nelle scienze empiriche grazie all’osservazione dei sensi, e che per un tratto è capace di salire fino alla verità spirituale, dopo di che, con modestia, riconosce come rivelazione un altro tratto della sapienza che, da sé, egli non può scoprire ma solo ricevere.

L’EQUIVOCO ARABO-ARISTOTELICO

La speciale tecnica del pensiero, applicata in tal modo dallo scolastico, era appunto cresciuta esclusivamente nel terreno della logica aristotelica. La Scolastica del primo periodo, conclusosi intorno al XIII secolo, aveva due ragioni per occuparsi di Aristotele: 1ª) l’evoluzione storica (dato che l’aristotelismo era ormai penetrato nella cultura dell’epoca);  2ª) e l’aristotelismo arabico (sorto a poco a poco come avversario delle dottrine cristiane tradizionali). Aristotele infatti non si era diffuso solo in Occidente, ma anche in Oriente. E tutto ciò che della tecnica del pensiero era stato portato in Europa dagli arabi attraverso la Spagna, era permeato anch’esso di aristotelismo, tanto che il pensiero aristotelico appariva ora l’avversario, cioè il nemico del cristianesimo. Infatti, se l’interpretazione di Aristotele importata dagli arabi era valida, l’aristotelismo risultava base scientifica atta a confutare il cristianesimo. E ovviamente, di fronte a ciò gli scolastici si opposero. Pur attenendosi alle verità del cristianesimo, gli scolastici dovevano pur ammettere che secondo tutte le tradizioni la logica, la tecnica di pensiero aristotelica, era quella giusta e vera. Da questo contrasto nacque per gli scolastici il compito di dimostrare che l’aristotelismo era, sì, lo strumento per comprendere veramente il cristianesimo, ma che nonostante ciò esso doveva essere trattato in modo da mettere in evidenza l’interpretazione erronea portata dagli arabi. L’aristotelismo doveva essere compreso in modo giusto: questo fu il compito della Scolastica e specialmente di Tommaso.  

SCOLASTICA, THE DAY AFTER

Passata l’epoca d’oro della Scolastica, in tutto lo sviluppo logico-filosofico del pensiero si produsse una profonda frattura. L’evoluzione naturale avrebbe richiesto che la tecnica del pensiero si fosse andata via via sempre più estendendo, e che col pensare si fossero afferrate parti sempre più elevate del mondo immateriale. Invece il pensiero basilare di Tommaso fu ostacolato nella sua portata, e continuò a vivere nella convinzione che le somme verità spirituali si sottraggano totalmente all’attività del pensiero puramente umano, cioè all’elaborazione concettuale a cui l’uomo può giungere per forza propria. La conoscenza delle cose immateriali (o del soprasensibile) fu presentata come quella che si sottrae assolutamente ad ogni lavoro del pensare umano, e che non può essere raggiunta da atti di conoscenza oggettiva, e che pertanto deve scaturire esclusivamente dalla fede. E sempre di più si creò separazione fra fede (raggiungibile mediante convinzione soggettiva del sentimento) e quel che si poteva elaborare come fondamento di un giudizio sicuro mediante attività logica. Spalancandosi questo abisso, va da sé che scienza e fede si allontanassero sempre più l’una dall’altra. E pian piano si creò una situazione storica tale, che l’avere a che fare con gli aristotelici divenne un disagio, dato che per la conoscenza al tempo di Keplero e di Galileo, l’aristotelismo mal compreso era diventato una vera piaga.

CONSEGUENZE DELLA FRATTURA SCIENZA-FEDE

Alla fine del Medio Evo succedeva pertanto che anziché osservare la natura, apparisse molto più comodo prendere gli antichi libri di Aristotele e metterli a base di ogni conferenza accademica. Si racconta addirittura che un aristotelico ortodosso, inviato ad osservare un cadavere per persuadersi che i nervi non partono dal cuore, come egli aveva erroneamente creduto di leggere in Aristotele, ma che il sistema nervoso ha il suo centro nel cervello, rispose: “L’osservazione mi dimostra che la cosa sta veramente così, ma nei libri di Aristotele sta scritto il contrario, ed io credo ad Aristotele”. Così gli aristotelici erano effettivamente diventati una calamità. Ecco perché la scienza empirica dovette farla finita con questo falso aristotelismo da caproni, e richiamarsi all’esperienza pura (un impulso particolarmente energico fu dato a questa tendenza da Galilei). L’altra tendenza “anti-aristotelica” sviluppò un’altra questione: nei difensori della fede, i quali che volevano proteggere la fede dagli “assalti” del pensiero oramai poggiante su se stesso, nacque un’avversione contro la tecnica del pensiero, da loro ritenuta impotente rispetto alla sapienza rivelata. Avveniva dunque che mentre gli scienziati del metodo sperimentale, avevano il loro fondamento nel libro di Aristotele, i difensori della fede si richiamavano invece, pur fraintendendolo completamente, al libro della Bibbia. Ad esempio per Lutero, Aristotele non era altro che “un ipocrita, un sicofante, un becco puzzolente”. Parole dure, ma dal punto di vista dell’età moderna, appaiono comprensibili in quanto, appunto, si era aperto baratro profondo tra l’intelletto e la sua tecnica di pensiero da un lato, e la verità soprasensibile dall’altro. 

L’IMPRIGIONAMENTO DEL SECOLO XIX

Questa frattura trovò poi un’ultima espressione in Kant, filosofo sotto il cui influsso, la cultura del 19° secolo si impigliò in una rete da cui non è mai più uscita, dato che i politicanti ed il clero odierni (2015) sono ancora attaccati ai dettami di Avicenna e di Averroè (vedi per esempio le affermazioni su Averroè fatte nella trasmissione “Ballarò” del 19/09/2006 (Rai Tre) da Guglielmo Epifani - laureato nel 1973 fra l’altro in Filosofia “a pieni voti” (sic!), come si legge nella sua biografia nel sito Cgil, identiche a quelle de “l’Unità” del 20/11/2001: “senza questo grande filosofo medioevale anche alla nostra cultura potrebbe mancare un pezzo essenziale: la fiducia nella ragione umana”, grottesca menzogna, dato che con Averroè bisognerebbe parlare non di “fiducia nella ragione umana” ma casomai di materialismo della ragione umana, o di fondamenti antichi del materialismo dialettico, o del materialismo storico, e/o della negazione dell’io). Kant rappresenta l’ultimo terminale della frattura avvenuta nel Medio Evo, e separa nettamente la fede da quanto l’uomo può raggiungere con la conoscenza. Tale frattura si mostra, percepibile già esteriormente, nelle sue due critiche: “Critiche della ragione pura”, e “Critica della ragione pratica”. Nella “ragione pratica” egli cerca di trovare un punto di appoggio (sia pure razionalistico) nella fede, dato che con la sua “ragione teorica”, affermava in assoluto che questa stessa ragione è inetta a comprendere la realtà, la cosa in sé.  A causa di questo fondamentale errore di Kant, si svilupparono poi pian piano molte altre mezze verità che si insediarono e si radicarono nelle stesse concezioni scientifiche: il mondo, come rappresentazione soggettiva di Schopenaur, la concezione fondamentale teoretica della fisiologia: nervi doppi, la teoria dei colori e della luce di Newton e di Helmhotz, la “doppia onda” nel campo meteorologico, il “cuore pompa”, il dualismo “teoria-prassi”, ed altre insensatezze mai dimostrate, in quanto indimostrabili.  Nel corso del tempo, questo fondamentale errore di Kant è divenuto abitudine. E quest’abitudine di pensiero si è radicata così in profondità nelle coscienze umane, che tutti i teorici della conoscenza, che si vantano di comprendere Kant, ritengono di cervello piccolo, chiunque non possa ammettere che la loro definizione di rappresentazione e di natura soggettiva della cosa percepita sia esatta (in realtà la concezione dell’essenza soggettiva della rappresentazione è un’affermazione teorica, che in quanto tale non può stare in piedi. Infatti com’è possibile asserirla a priori se è teorica?).   Ricapitolando: dal germe dell’arabismo deriva sia il male tipico dell’umanità attuale, sia l’ateismo nelle sue diverse forme, religiose, filosofiche, psicologiche, sociologiche, epistemologiche. Deriva altresì il fatto, di cui il cittadino d’oggi è sempre più pesantemente costretto a prendere atto, che l’individuo è divenuto un ente astratto, componente di una “società” ritenuta invece concreta. Come per Avicenna e per Averroè l’io non era individualmente valido, così è stato per Marx. Come per Avicenna era reale l’ente cosmico originario, di contro alla contingenza dell’individuo, così per Marx è reale, di contro all’individuo, la società che lo contiene. Questo spiega, fra l’altro, perché nonostante l’onesta denuncia fatta da Marx al sistema bancario della società di allora (K. Marx, “Il Capitale”, Libro I, Editori Riuniti, Roma 1974, pp. 817-818) tale sistema, nonostante l’espandersi degli scritti di Marx come cultura comunista su tutto il pianeta, sia rimasto esattamente ed assolutamente lo stesso di prima. 

VERSO I TRE PRINCIPI DI ARISTOTELE

Chi oggi è capace di arrivare ad una giusta comprensione di Aristotele, si rende conto che l’evoluzione rettilinea, o comunque non deviata, pur prendendo le mosse da Aristotele, avrebbe potuto condurre a possibilità ben diverse da quelle espresse dal principio teorico di Kant e/o della sua teoria della conoscenza.  Nel campo della teoria della conoscenza, Aristotele aveva già riconosciuto cose alle quali l’uomo attuale, a causa di tutti gli sviluppi del kantismo, arriva solo lentamente e gradualmente. Ma è davvero il caso di dire oggi: se ci arriva è bravo! Materia e forma sono per Aristotele due esempi di concetti che egli sa distinguere nell’unico modo giusto possibile. Per Aristotele è ben chiaro che ciò che da’ l’essenziale alle cose è la forma. La forma, non la materia. L’esempio del professor Vincenz Knauer (1828-1894), docente all’università di Vienna, è sempre valido: “un lupo che si sia nutrito per un certo periodo della sua vita esclusivamente di agnelli, dovrebbe a un certo punto essere costituito totalmente dalla materia degli agnelli, eppure non diventerà mai agnello”. Questo pensiero se si segue giustamente è ancora valido per indicare la differenza tra materia e forma. È forse il lupo un lupo per via della materia? No, la sua entità è data dalla forma, e la “forma lupo” la troviamo non solo in quel lupo, ma in tutti i lupi. Troviamo la forma nella misura in cui formuliamo un concetto esprimente un universale, in contrapposizione a quello che i cinque sensi ordinari afferrano di particolare nell’oggetto singolo. Infatti la “forma lupo” è “prima” di quel lupo, “in” quel lupo, e “dopo” quel lupo (ho messo fra virgolette le parole “prima”, “in”, e “dopo”, per accentuarne l’importanza). Quando si cerca con gli scolastici, di comprendere l’essenzialità della forma, si arriva ad una triplice divisione dell’universale.  Gli scolastici distinguevano l’universale che vive nelle cose, e che si esprime nella conoscenza umana, come segue: 1°. “Universalia ante rem”: l’essenziale della forma, prima di vivere nelle cose singole; 2°. “Universalia in re”: le forme essenziali dentro le cose stesse; 3°. “Universalia post rem”: le forme essenziali, astratte dalle cose e sorgenti, nel processo conoscitivo, come esperienze dell’attività interiore umana, grazie alla reciproca relazione delle cose con tale attività. Ora, in quanto l’uomo vive negli “universalia post rem”, egli ha certo qualcosa di soggettivo, ma contemporaneamente il concetto sorgente in lui è una “rappresentazione” (e questo fatto essenziale è qualcosa di straordinario!) di ciò che come forme reali (entelechie; da “en télei ékkein”, che significa in greco “essere pienamente attivi”) ha sussistenza universale, vale a dire di quegli “universalia in re” a loro volta fluiti nelle cose solo perché, già prima di esse, esistevano come “universalia ante rem”.  Attraverso la comprensione della straordinarietà di questo fatto è data all’essere umano la chiave - che non è un diploma o una laurea o un titolo cartaceo - per entrare nella realtà. Infatti tale chiave, che consiste in fondo nella possibilità umana di poter ancora meravigliarsi, e che non può essere conferita da alcuna scuola di Stato, consiste nell’accorgersi che tutti i concetti usati dall’uomo non sono solo soggettivi, ma anche forme universali reali, anticamente dette “entelechie”, cioè “universalia in re”, entrate a loro volta dentro le cose, in quanto esistenti già prima come “universalia ante rem”. In altre parole, l’essenzialità universale, esistente prima della sua realizzazione nei singoli oggetti, va pensata come un gradino puramente spirituale dell’esistenza! A chi però riconosca come realtà solo ciò che è accessibile ai cinque sensi della fisiologia ufficiale, gli “universalia ante rem” appariranno come il risultato di un’astratta elucubrazione di pensiero. Ciò che invece conta, è avere appunto l’esperienza di interiore movimento (anima proviene appunto da tale concetto di moto, commozione, entusiasmo, ecc.) capace di generare una tale supposizione “ante rem”. È quell’esperienza che nel concetto generico di “lupo” non nota soltanto una figura intellettuale che abbracci i diversi singoli lupi ma VEDE la realtà spirituale “lupo” che esiste al di là dei singoli esseri (e in questo “vedere” sta l’inizio della veggenza della realtà).
Questa realtà spirituale da’ poi la possibilità di cogliere la distinzione tra animale e uomo conformemente allo spirito: la specie “lupo” non viene a realizzazione nel singolo lupo, ma nel complesso dei singoli lupi. Invece nell’uomo vive individualmente l’elemento dell’interiore attività spirituale, che nell’animale si manifesta attraverso la specie o il genere nella somma degli individui. Aristotele direbbe: la forma dell’animale rimane nel soprasensibile, quella umana si estrinseca nel sensibile. L’aristotelismo ci consente dunque di parlare, per gli animali, di anime di gruppo, o anime di specie o di genere, e per gli uomini di anime individuali. Le “forme” non sono dunque risultati di distinzione meramente concettuali, bensì risultati di una visione soprasensibile. Per l’epoca attuale (che non è più quella dell’homo sapiens ma che è degenerata sempre più in quella dell’homo demens) è diventato sempre meno attraente la necessità di adattarsi a pensare in concetti netti, finemente cesellati, vale a dire in concetti che dobbiamo prima prepararci (ecco perché nei miei scritti ho spesso insistito sull’urgenza dell’esperienza del concetto). 

ESPERIENZA DEL CONCETTO

Se in senso scolastico si parla della relazione del concetto con ciò che esso rappresenta, bisogna lavorare molto passando attraverso lunghe definizioni negli scritti scolastici. Bisogna sapere che cosa significa quando si dice che il concetto è fondato “formaliter” nel soggetto, e “fundamentaliter” nell’oggetto; quel che il concetto ha come vera e propria sua forma proviene dal soggetto; quello che invece il concetto ha, come contenuto, proviene dall’oggetto. Al tempo della Scolastica si doveva avere un’idea precisa circa i limiti di un concetto. Era stata effettivamente trovata una via per penetrare nelle profondità della tecnica concettuale. Se questa via fosse stata seguita, senza lasciarsi imprigionare, prima dall’averroismo, e poi dal kantismo, si sarebbero raggiunte due cose: 1) una teoria della conoscenza, sicura in se stessa; 2) la comprensione al posto del fraintendimento di spiriti come Fiche, Shelling, ed Hegel, dei quali si dice ancora oggi che essi hanno intessuto un mondo di concetti astratti, proprio perché si è ancora irretiti nel kantismo, ed anche davanti al lavoro di Hegel, lo si considera un astratto. Per penetrare nella cosa in sé attraverso l’esperienza del concetto, occorre prima liberarsi del kantismo. Si pensi di avere un sigillo sul quale sia inciso il nome “x”. Si imprima il sigillo nella ceralacca e poi lo si tolga. Nulla dell’ottone di cui è formato il sigillo passerà, ovviamente, nella ceralacca.  Se la ceralacca avesse conoscenza in senso kantiano direbbe: “Io sono tutta ceralacca, e nulla dell’ottone penetra in me; dunque non c’è alcun rapporto in base al quale io possa conoscere alcunché circa la natura di quel che qui mi viene incontro”. Ma così dicendo, si dimentica totalmente la cosa più importante, e cioè: il nome “x” sta del tutto oggettivamente come impronta nella ceralacca (senza che in questa sia penetrato alcunché dell’ottone). Finché si pensa in modo materialistico e si crede che, per stabilire relazioni, occorre che da un oggetto all’altro scorra materia, non si cessa di dire (anche teoricamente): “Io sono ceralacca. L’altro è ottone in sé. E poiché dell’ottone in sé, nulla può penetrare in me, anche il nome “x” non può essere altro che un segno, e la cosa in sé, che sta dentro il sigillo e che si è improntata, così che io la possa leggere, mi resta eternamente sconosciuta”. Questo è il ragionamento. Se si porta fino in fondo questo paragone ne risulta: l’uomo è tutto ceralacca (rappresentazione), la cosa in sé è tutta sigillo (ciò che sta fuori della rappresentazione). E poiché io, come ceralacca (soggetto della rappresentazione) posso arrivare soltanto al confine del sigillo (la cosa in sé), in tal modo io rimango in me stesso, ed in me non passa nulla della cosa in sé. Chi nella sua “forma mentis” è costretto a pensare che nulla della reale cosa in sé possa sorgere nella sua interiorità (per il fatto che nella sua attività interiore non può trasportarsi la materia della cosa in sé) è materialista, anche se, ammettendo l’esistenza dell’anima, crede di essere idealista. Finché alla teoria della conoscenza si applica il materialismo non si scoprirà mai l’essenziale. E la scienza di oggi non solo deve ancora superare il materialismo, ma si è talmente immersa in questo modo di pensare, che non riconosce più come tale il suo stesso modo materialistico di rappresentare. Ciò che resta valido è che: l’uomo non va al di là delle sue rappresentazioni, ma quello che gli giunge dalla realtà, può riconoscerlo come spiritualità, e non occorre che atomi materiali passino dall’oggetto a lui. Nulla di materiale penetra nel soggetto, eppure lo spirituale passa nel soggetto, così come il nome “x” passa nella ceralacca. 

ESPERIMENTO DEL CONCETTO E SENSI “NUOVI”

Si delinea ora un’altra cosa.
Aristotele ha indicato che nell’esperienza umana si deve necessariamente distinguere tra ciò che è FORMA e ciò che è MATERIA. Nel processo conoscitivo si arriva, come è stato fin qui descritto, fino alla FORMA.  Ma vi è forse anche la possibilità di arrivare fino all’elemento materiale?  (Va inteso che Aristotele per “materiale” egli non intende solo la materia fisica, bensì la sostanza, ciò che anche come elemento spirituale sta a base della realtà (sostanza = sub-stare). neanche nella lingua sanscrita non si trova alcuna parola che possa pur approssimativamente tradursi con “materia” nel senso in cui la intendono i fisici moderni (“prakriti” infatti è “sostanza”, “purusha” l’”essenza”).
Esiste forse la possibilità di comprendere non solo ciò che passa dall’oggetto a noi, ma anche di penetrare dentro le cose, di identificarci con la materia?
Secondo Aristotele, il pensiero puro può essere qualificato come “attualità”, vale a dire come pura forma vivente in atto, tale che immediato come si presenta, è vuoto di contenuto, rispetto ai vari oggetti immediati che stanno fuori nella realtà sensibile. Per renderci chiaramente conto di come sorga il concetto puro in contrapposizione alla percezione, si immagini di voler formare il concetto del cerchio. È possibile fare questa esperienza in due modi, attraverso i soli cinque sensi riconosciuti dalla fisiologia ufficiale, oppure attraverso gli altri sette sensi che la fisiologia ufficiale deve ancora riconoscere. Nel primo caso, si può sperimentare il cerchio navigando per esempio sul mare finché tutt’intorno non si veda che acqua. In questo modo, è tramite l’oggetto di percezione che ci si può formare la rappresentazione di un cerchio. Nel secondo caso, si può arrivare al concetto di cerchio senza fare alcun appello ai cinque sensi ordinari, ma costruendo nel proprio spirito, la somma di tutti i punti che sono ugualmente distanti da un punto dato. Per formare questa costruzione che si svolge totalmente nell’intimo della vita del pensare, non c’è bisogno di fare appello a qualcosa di esteriore; e poiché questo è assolutamente pensare puro, in senso aristotelico: “pura attualità”, c’è bisogno soltanto del senso del pensare, che è uno dei sette sensi, che la scienza ufficiale della scuola dell’obbligo deve ancora riconoscere. 

PENSIERO PURO COINCIDENTE CON L’ESPERIENZA

A questo punto, entra in gioco qualcosa di straordinario: ci si accorge che quei pensieri puri che vengono così formati, coincidono con l’esperienza e che, anzi, senza di essi, l’esperienza non può neanche essere compresa.  Uno scienziato che, tramite pura costruzione di pensiero, elaborò un sistema, rivelatosi poi coincidente con la realtà, fu Kopernico. Esclusivamente attraverso pensiero puro, egli dimostrò come i pianeti non possono che percorrere orbite ellittiche, mentre il Sole si trova in uno dei due fuochi. E infatti, solo successivamente, Kopernico poté constatare attraverso telescopio, che l’osservazione coincideva col pensiero puro, concepito prima dell’esperienza.  Col suo procedere, Kopernico illustra di fatto ciò che l’aristotelismo aveva fondato teoreticamente. Kopernico infatti afferra ciò che appartiene agli “universalia post rem” e, accostandosi alle cose, trova che questi “universalia post rem” sono stati prima posti nelle cose, come “universalia ante rem”! Se dunque si considerano gli universali NON come semplici rappresentazioni soggettive, secondo una teoria errata della conoscenza, ma si riconosce che gli universali sono oggettivamente nelle cose, ciò significa che vi erano anche prima - Aristotele direbbe: “vuol dire che erano stati posti lì dalla divinità” - dunque che prima erano stati posti, dalla divinità, dentro la forma che Aristotele suppone sia alla base del mondo. 

IL LUOGO DELL’IO

Ora è il momento di chiedersi: dov’è la via per generare nel pensiero puro non soltanto la forma, ma assieme alla forma anche la materia? La risposta è: nell’io. Se infatti si trovasse un quid che generasse - insieme alla forma - anche la materia, si poggerebbe su un punto gnoseologico del tutto saldo. Per trovarlo, occorre perciò integrare Aristotele con Fichte (che è il grande ideologo dell’io astratto). Secondo Aristotele, si può arrivare prima di tutto alla formula: “tutto ciò che ci circonda, compreso quello che appartiene ai mondi invisibili, rende necessario che al lato formale della realtà si possa contrapporre qualcosa di immateriale”. Per Aristotele il concetto di Dio è pura attualità, atto puro, vale a dire: è tale che in esso l’attualità, cioè il dar forma, ha contemporaneamente la forza di produrre la propria realtà, dunque di non essere qualcosa a cui sta di fronte la materia, ma qualcosa che, nella sua pura attualità, è al contempo piena realtà. L’immagine di questa pura attualità si trova dunque in ogni uomo capace col puro pensare di innalzarsi al concetto dell’”io”. E Fichte giunge nella sua interiorità a qualcosa che, vivendo nell’attualità, produce, assieme a questa attualità, la sua materia.
Quando afferriamo l’io nel pensare puro siamo in un centro in cui il pensare puro produce contemporaneamente la propria essenza materiale. 

TRIARTICOLAZIONE DELL’IO

Afferrando l’io nel pensare, abbiamo così un triplice io: 1) un’io puro, appartiene agli universali “ante rem”; 2) un’io, in cui egli è se stesso, e che appartiene agli universali “in re”; 3) ed un io da noi compreso, e che appartiene agli universali “post rem” (sottolineo a questo proposito che la formula del rito “Per Cristo, con Cristo e in Cristo” della preghiera eucaristica relativa al rito della messa, acquista il suo significato nella misura in cui, attribuendo al “Cristo” la sua tri-unità di involucro dell’io umano, si coglie la congruenza cristica che ciò comporta, per esempio l’io “ante rem” in rapporto al “con”, l’io “in re” in rapporto all’”in”, e l’io “post rem” in rapporto al “per”!).
Qui vi è un altro fatto straordinario riguardante l’io: quando si giunga ad afferralo davvero, questi tre “io” vengono a coincidere: l’io vive in sé nella misura in cui produce il suo concetto puro, e può vivere nel concetto come realtà (se non fossimo in un mondo senza meraviglia, anche questo dovrebbe entusiasmare, dato che “entusiasmo” significa etimologicamente “avere Dio dentro”!). Per l’io non è indifferente ciò che il pensare puro fa, perché il pensare puro è creatore dell’io. Qui il concetto dell’elemento creatore coincide con l’elemento materiale. La cosa è davvero straordinaria, in quanto se in tutti gli altri processi conoscitivi si deve necessariamente urtare innanzitutto con un limite, nell’io questo non avviene, dato che l’io lo si abbraccia nel suo essere intimo, in quanto lo si afferra nel pensare puro. In questo modo si può dunque dare una base teorica alla proposizione che anche nel pensare puro è raggiungibile un punto in cui realtà e soggettività coincidono totalmente, ed in cui l’uomo sperimenta la realtà. 

L’ECONOMIA MONDIALMENTE UCCISA

Se si percorre questa via si finirà per ammettere che da essa si deve entrare nell’antroposofia. Una minima parte dei filosofi è disposta ad ammettere questa via, dato che la maggior parte di costoro si è impigliata in una rete di concetti, fatta solo da loro stessi. E poiché conoscono il concetto solo come qualcosa di astratto, non possono afferrare quell’unico punto in cui esso è archetipicamente creativo. Perciò non possono neanche trovare cosa alcuna che consenta loro di congiungersi con la cosa in sé.  Qui sta la causa principale del loro dipendere dal “sistema” e della loro schiavitù, dato che in tal modo il pensare umano da mezzo diviene fine: essendo incapace di afferrare la realtà, lo si usa non più intelligentemente ma tutt’al più furbescamente, ma sarebbe meglio dire “leccaculisticamente”, accodandosi da pecoroni ai signori del dio pecus mobilitati a depredarli scientificamente e democraticamente di pecunia. Ecco perché anche l’economia da mezzo è divenuta fine, non soltanto ad opera del materialismo marxista, ma regolarmente ad opera del materialismo economico attuale (economicismo), vale a dire anche di sistemi che sembrano opporsi al marxismo, essendo questo fatto il prodotto del pensiero comune ad entrambi le parti, incapace di afferrare nella realtà economica qualcosa che non sia numericamente misurabile. Così, mentre in una zona del pianeta il marxismo è dovuto morire di logica morte, appunto perché tradotto nelle strutture economiche e social-politiche previste dalla sua morta dialettica, in altre vaste zone la sua cadavericità si diffonde e si riattizza di vita automatistico-tecnologica, tendente ad attuarne, mediante nuove strutture economico-sociali, la seconda morte. La cadavericità mondiale marxista è il logico graduale compimento del secolare processo dialettico e analitico-metodologico, ultimamente fornito di mistica necessità, dalle solite neo-sovietiche argomentazioni chiesastiche.

LA PIENA REALTÀ

A scanso di equivoci, tengo a sottolineare che sono ben lontano dall’attribuire ai filosofi materialisti di ieri e di oggi, d’importazione o nostrani, da Cacciari fino a Reale, la causa dei mali del mondo. Tutt’al più posso comprendere il giudizio su questa genia di pensatori dato da Max Born, premio Nobel per la fisica nel 1954, e cioè che costoro “muovendosi in mezzo al concetto di infinito senza l’esperienza e la precauzione dei matematici, sono come navi immerse nella nebbia in un mare pieno di scogli pericolosi, e ciononostante felicemente ignari del pericolo” (Enrico Bellone, “La scienza negata”, Ed. Codice, 2005).  Infatti, la stessa visione dell’assoluto sensibile di Marx, Feuerbach, Lenin, Trotzkyi, ecc., non è una causa, bensì una conseguenza. La causa non va ricercata in dottrine sociali o politiche, o in un sistema dialettico, ma in qualcosa che è prima, e che persiste tutt’ora: in un culto metafisico-mistico, mirante a voluttà meditative ed estatiche, piuttosto che a conoscenze liberatrici. La causa va ricercata in discipline del sentimento e dell’intelletto, che sviluppano un tipo psichico di forza, a condizione che non sorga l’autore, l’io, cioè l’essere indipendente non soltanto dalla psiche, ma anche dalle facoltà interiori; dunque a condizione che non sorga colui che usa le facoltà in quanto è lo Spirito. L’attuale ipnosi gnostica è identica a quella che l’anima occidentale subì ad opera dell’aristotelismo arabico, vale a dire della metafisica senza io, e della Logica senza Logos. L’”in sé” kantiano risponde in sede spiritualistica all’”in sé” del “corpus” rituale e delle discipline degli attuali metafisici, il cui compito è prospettare un’esperienza trascorsa dello Spirito, articolata in tutte le sue analogie e i suoi nessi, da cui il soggetto umano sia dipendente. Per cui l’indipendenza viene trasferita all’ente metafisico, ritenuto reale fuori dallo Spirito che lo metafisicizza! Per riconoscere l’io come quel quid mediante il quale è possibile comprendere l’immergersi dell’interiore attività umana (anima) nella piena realtà, bisogna accuratamente badare di non cercare il vero io nella coscienza ordinaria che di esso si ha.
Se cadendo in tale confusione, si volesse dire come Cartesio: “Io penso, dunque sono” si dovrebbe ammettere che per tutta l’estensione dell’”io penso” ancora non si è.
Inoltre si sarebbe confutati dalla realtà ogni volta che si dorme, dato che nel sonno si è, sebbene non si pensi. Il pensare dunque non garantisce la realtà dell’io. Questo è certo. Ma è altrettanto certamente vero che solo mediante il pensare puro, il vero io può essere sperimentato. Chi pensa soltanto, non arriva all’idea dell’io. Chi vive quel che nel pensare puro può essere vissuto, in tale sperimentare l’io mediante pensiero, trasforma in contenuto della propria coscienza una realtà che è contemporaneamente forma e materia. E nella misura in cui nel pensiero puro si ha il vero io come esperienza, si impara a conoscere che cosa sia la piena realtà. Da qui si può procedere oltre, cioè ad altri campi della piena realtà: si entra nella realtà intuitivamente; intus-ire è riportato nel suo vero significato di movimento vivo, che Kant ha sacrificato come un sacerdote dell’”ignorabimus”.

Bibliografia essenziale:
R. Steiner, “Filosofia e antroposofia”, Ed. Antroposofica.